viernes, 27 de noviembre de 2009

Sobre el placer y la felicidad

1.1.- La doctrina del placer

El placer es un bien para cada persona y puede expresarse de diferentes formas, según el gusto del que lo disfruta. Así por ejemplo, “algunos encuentran placer en embriagarse, en amasar fortuna, en la fama o en dañar a los demás, mientras otros encuentran placer en amar, en compartir sus cosas con sus amigos, en la meditación o en la pintura”[1]. El placer es la satisfacción de la felicidad y del goce expresado a través de reacciones distintas. Este tipo de reacciones en el ánimo de las personas, según Fromm, son el resultado de acciones interdependientes de condiciones objetivas y no deben ser confundidas con la mera experiencia subjetiva del placer. Hay un mínimo común donde todos comparten el placer causado por el mismo objeto, aunque no el mismo tipo de placer, porque cada persona es una y única, y cada persona reacciona diferente ante la misma circunstancia, pero no podemos negar que hay un grado de objetividad en la satisfacción de las necesidades básicas de las personas.

El placer humano, es por tanto, “un sentimiento de satisfacción que de la esfera sensitiva se difunde a la psíquica y desde ésta a la esfera espiritual, como respuesta del sujeto a la consecución del bien deseado”[2]. De este modo, si consideramos esta definición en un sentido estrictamente restringido, podríamos inferir que el placer puede sólo referirse a una experiencia sensual, o a cualquier forma de sensualidad o sensibilidad. Pero si aceptamos una visión más amplia, podemos inferir, también, otras formas de disfrute, como “de la verdad, la bondad y la belleza, como diversas manifestaciones del espíritu y aún de la misma experiencia religiosa”[3]. No se trata de un goce del momento, como diría Aristipo y su doctrina hedonista, según la cual, la consecución del placer y la eliminación del dolor constituyen el fin de la vida y el criterio de la virtud. Se trata de una felicidad que pese al efímero goce placentero mantiene el buen ánimo en la persona, sin la ansiedad sine quam non del objeto placentero para sentirse bien. De ahí que Epicuro dirá que el placer sí es un fin de la vida, pero que si bien es cierto, “todo placer es bueno es sí mismo, no todos los placeres deben ser escogidos, puesto que algunos placeres causan posteriormente mayores molestias que el placer mismo”[4].

De ese modo, según la doctrina de Epicuro, solamente el placer verdadero es el que nos lleva a vivir con sabiduría, bien y rectamente. Pero podríamos preguntarnos ante esta posición, ¿y cuál es ese verdadero placer que debemos perseguir para tener una vida equilibrada y bien llevada? La respuesta de Epicuro sería la siguiente: “El verdadero placer consiste en la serenidad de la mente y en la ausencia del temor y es logrado únicamente por el hombre que posee prudencia y previsión y está así dispuesto a rechazar la gratificación inmediata con miras a una satisfacción permanente y tranquila”[5]। Pero este tipo de placer como fin de la vida tiene que ver más con las virtudes de la moderación, del valor, de la justicia o de la amistad.

También Platón reflexionaba sobre este tema. Pero para éste, el placer como pensamiento, puede ser verdadero o falso. Para este filósofo, el placer tiene que ver con la realidad de la sensación subjetiva, pero puede ser equívoca. De ese modo, el placer posee una función cognoscitiva como el pensar. Según esta teoría, se puede decir que el placer no sólo emana de una parte sensorial aislada de la persona, sino también de la personalidad total. La conclusión de Plantón es la siguiente: “los hombres buenos tienen placeres verdaderos; los hombres malos, placeres falsos”[6].

Aristóteles sigue a Platón, pero además de eso él dice: “si hay cosas que son placenteras a personas de constitución viciosa, no debemos suponer que también sean para otras; justamente como tampoco razonamos así acerca de las cosas que son saludables, dulces y amargas para personas enfermas o atribuir blancura a los objetos que parecen blancos a quienes padecen una enfermedad de la vista”[7]. De ese modo, los placeres vergonzosos, no serían verdaderos placeres, excepto para un pervertido. Para Aristóteles los placeres se rigen por la legitimidad y son los siguientes: a) aquellos que se encuentran asociados al proceso de satisfacer las necesidades; b) aquellos que se encuentran asociados al ejercicio de nuestros poderes ya adquiridos. Estos últimos son superiores a los primeros. En ese sentido, el placer resulta ser una actividad del estado natural del propio ser. El placer perfecciona las actividades y también la vida.

El placer y la vida están íntimamente ligados entre sí y no admiten separación. De ahí que, según la doctrina aristotélica, “la felicidad mayor y más duradera resulta de la suprema actividad humana que está hermanada con lo divino: la actividad de la razón; y en tanto cuanto el hombre tiene un elemento divino perseguirá tal actividad”[8]. Luego, Aristóteles llega, según Fromm, a un concepto de placer verdadero que es idéntico a la experiencia subjetiva del placer de la persona sana y madura.

De ese mismo modo, Spinoza creyó también que el goce es el resultado de una vida recta y virtuosa y no una señal de maldad como lo sostienen las escuelan que se oponen al placer. Según este filósofo, “el placer es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección; la pena es el paso del hombre de una mayor a una menor perfección”[9]. Aunque el placer no es el fin de la vida, acompaña inevitablemente a la actividad productiva del hombre. De ahí que, la felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma. Luego, el placer no es un motivo primario del hombre, sino un factor que acompaña a la actividad productiva.

Spencer, por su lado, considera que el placer y el dolor tienen una función biológica de estimular al hombre para que actúe, por lo que es tan benéfico a éste individualmente como para la raza humana. De ahí que para este pensador, “los dolores son correlativos de acciones nocivas al organismo, mientras que los placeres son correlativos de acciones que le producen bienestar”[10]. De ese modo, los individuos se mantienen vivos a lo largo de su vida persiguiendo lo agradable y escapando de lo desagradable. Luego, el placer, si bien es una experiencia subjetiva, no puede ser juzgado sobre la base del elemento subjetivo solamente; pues posee un aspecto objetivo, el bienestar físico y mental del hombre. En consecuencia, los pensadores antes expuestos, según Fromm comparten las siguientes ideas: “ 1) que la experiencia subjetiva del placer en sí misma no es un criterio suficiente de valor; 2) que la felicidad va unida a la virtud; 3) que puede hallarse un criterio objetivo para la valoración del placer”[11].

1.2.- Sexualidad y placer

En las últimas décadas se ha revalorizado en gran medida el papel de la sexualidad. La sexualidad exhibe hoy, atributos positivos y negativos; aunque a veces de forma ambivalente y conflictiva. “Al sexo se le considera ya como valor o ya simultáneamente como algo vergonzoso”[12]. Y, de la relativa situación conflictiva pueden derivarse ciertos dobleces morales, que pueden ser individualizados a nivel de sentimientos dobles, de pensamientos dobles, de verdades dobles, radicados en el mundo interior de cada persona. Todos estos dobleces podemos simplificarlos en una palabra, cuyo significado profundo ha sido mal interpretado y mal intencionado: Amor. Según el contexto en el que se diga esta palabra, puede ser recibida en diferentes sentidos: sublimatorio, espiritual, ascético, o ya en sentido carnal. La falta de conocimiento y el mal uso de este término nos obliga a que investiguemos y aclaremos algunos aspectos relacionados con el amor.

Los griegos distinguían tres formas de amor: Eros (amor apasionado de la pareja), philía (amor de los amigos) y ágape (amor compartido, relacionado generalmente con el amor de Dios). Son tres formas de amor que se expresan por comportamientos diferentes, de acuerdo al ser que se ama. En nuestro idioma y cultura, como en otras culturas de lenguas romances, no tenemos más que la única palabra amor para designar a esas formas de amar que los griegos distinguían. De esta ambivalencia, incluso, en ocasiones, “en el habla de la gente corriente o en la literatura popular, en nombre del amor se ha de renunciar a una relación erótica”[13]. Esto hace que los aleje del goce místico de la unión sexual, quienes en su vida amorosa, no llegan a compaginar la ternura con el comportamiento sexual. La consecuencia de esta situación es que estas personas viven un profundo conflicto que no los deja gozar de aquello que ha sido dado por la naturaleza. No viven el amor bíblico expresado en el Libro del Cantar de los Cantares, de que el amor carnal es el simbolismo más idóneo para expresar el amor divino, y que el amor sexual puede ser considerado como la forma más perfecta del amor humano.

Si bien es cierto, desde los comienzos de la historia del cristianismo se le pudo haber considerado como una religión sexofóbica a la religión católica, por la cantidad de literatura y los comentarios prohibitorios respecto a la sexualidad, hoy, desde la revalorización de la sexualidad, incluso en la moral sexual católica, se habla ya del derecho humano al placer, y se resalta aquel Salmo que dice: “la alegría que siente el esposo con la esposa es la que siente tu Dios contigo”. Luego, la unión mística, el goce místico, el placer de la relación sexual de la pareja, si es que está dentro del verdadero compromiso afectivo, si es semejante al amor de Dios con su pueblo; si es que este goce nace de un amor sincero, oblativo, verdadero, y no de una simple satisfacción egoísta de los impulsos sexuales, entonces este goce no sólo es bueno, sino también lícito. Y todos tienen derecho a vivirlo y disfrutarlo plenamente.

Hoy, por ejemplo, se habla de que el camino de la sexualidad tiene que ser el itinerario de la humanización. “Dios es amor” (1 Jn 4,8). Ésta debe ser la base fundamental y la meta hacia la que tiende la libertad humana. Dios crea al ser humano y ha demostrado una relación de amor extremo en la persona de su Hijo. Además, nos ha regalado el matrimonio y la familia como signo eficaz de gracia en la revelación y comunicación de su infinito amor. Luego, la bondad de la sexualidad es un don de Dios creador y las manifestaciones corporales o el lenguaje de la ternura “nos conducen a un conocimiento mutuo interpersonal en el amor que interrelaciona en diálogo amoroso a los seres humanos”[14]. La sexualidad humana se expresa en una alianza de amor singular por el lenguaje corporal; pues el cuerpo es nuestra manera de estar en relación, un modo de estar en presencia de otro. En el cuerpo humano se manifiesta la significación y finalidad de la sexualidad humana. Pero sólo una persona integrada sitúa la sexualidad en la dimensión de comunicación, de relación plena del amor. En la sexualidad se alcanza la calidad de libertad y responsabilidad cuando encuentra su sentido en el amor humano y divino; pues “abre caminos para una mejor y más adecuada comprensión de lo que es el amor”[15].

Incluso podría decirse que, “en el movimiento y la acción del cuerpo se nos revela la libertad y el grado íntimo de la afirmación de la persona”[16]. En ese sentido, el cuerpo es el instrumento que revela nuestra interioridad, el instrumento que desnuda nuestra alma; la expresión y símbolo de una realidad latente. Pero así como es la expresión de la interioridad del ser de una persona, el reconocimiento de identidad y de su propia armonía, lleva también al sujeto al descubrimiento de la alteridad, a la experiencia del otro en el mundo. Luego, aunque el ejercicio de la sexualidad sea fuente de placer, hay que reconocer también, que “es fruto y signo de la realización personal y del encuentro interpersonal”[17].

1.3.- Felicidad e infelicidad

El concepto de la felicidad y de la infelicidad inconcientes se enfrenta con una importante objeción, la cual sostiene que la felicidad y la infelicidad son idénticas a nuestro sentimiento consciente de ser felices o infelices, y que el estar contento o apenado sin saberlo equivale a no estar contento o apenado. De ahí que, si un hombre no es consciente de que es totalmente marginado, ¿cómo podría otro ayudarle a salir de su situación? Pero “la felicidad como la infelicidad son algo más que un estado de la mente”[18]. La felicidad y la infelicidad son expresiones del estado del organismo entero, de la personalidad total. “La felicidad va unida a un aumento de vitalidad, a la intensidad del sentimiento y del pensamiento y a la productividad; la infelicidad va unida a una disminución de estas capacidades y funciones”[19].

La felicidad y la infelicidad constituyen a tal punto un estado de nuestra personalidad total, que las reacciones físicas suelen ser con frecuencia expresiones más patentes de ellas que nuestro sentimiento consciente. De ese modo, el funcionamiento de nuestras capacidades mentales y emocionales está influenciado por nuestra felicidad o infelicidad. La intensidad de nuestros sentimientos está influenciada por ello. La infelicidad debilita nuestras funciones psíquicas; la felicidad, en cambio, las aumenta. Luego, el sentimiento subjetivo de ser feliz, si no va unido a una cualidad del estado de bienestar de la persona total, no es sino un pensamiento ilusorio sobre un sentimiento y no tiene ninguna relación con la felicidad auténtica. Si la felicidad existe sólo en la mente de la persona y no constituye su personalidad completa, no es sino pseudos-felicidad.

Muchos creen que el goce y la felicidad son idénticos a la felicidad que acompaña al amor. En efecto, el amor resulta ser la única fuente de la felicidad. Sin embargo, en el amor, como en otras actividades humanas, debemos diferenciar entre la forma productiva y la improductiva. El amor improductivo no se basa en el respeto mutuo, ni en la integridad de la otra persona. Este amor está basado en la falta de integridad interior. El amor productivo, en cambio, es la forma más íntima de relación entre las personas. Es el amor que busca la integridad de ambas. La forma de esta relación es testimonio de madurez. Luego, “el gozo y la felicidad son concomitantes del amor productivo”[20]. La diferencia en estos tipos de amor está en que, mientras en el primero (amor improductivo-irracional), la satisfacción y el placer no requieren un esfuerzo emocional, sino sólo la capacidad para producir las condiciones necesarias para aliviar la tensión; en el segundo caso (amor productivo-racional), el goce es un triunfo, pues presupone un esfuerzo interior, que es la actividad productiva.

Por consiguiente, la felicidad y el goce no son la satisfacción de una necesidad originaria por una carencia fisiológica o psicológica; no son el alivio de una tensión, sino el fenómeno que acompaña toda actividad productiva; en el pensar, en el sentir y en la acción. El goce y la felicidad no son diferentes en calidad; difieren solamente en cuanto que el goce se refiere a un acto singular, mientras que la felicidad, puede decirse, “es una experiencia continua o integrada de goce”[21]. En ese sentido, podemos hablar de “goces” (en plural), pero solamente de “felicidad” (en singular). “La felicidad es la indicadora de que el hombre ha encontrado la respuesta al problema de la existencia humana; la realización productiva de sus potencialidades y ser uno con el mundo, conservando simultáneamente su propia integridad”[22]. De ese modo, al gastar su energía productivamente, acrecienta sus poderes, “se quema sin ser consumido”[23]। Luego, la felicidad es el criterio de excelencia en el arte de vivir.

[1] FROMM, Erich. Ética y Psicoanálisis. Fondo de Cultura Económica, México: 1957, p.174.
[2] FLECHA, José Román. Moral de la persona. Amor y sexualidad. BAC, Madrid: 2002, p. 136.
[3] Ibíd.
[4] FROMM., op. cit, p. 176.
[5] Ibíd.
[6] Ibíd., p. 177.
[7] Ibíd. Cita de Fromm a Aristóteles, Ética, 1173 e, 21 ff.
[8] Ibíd.
[9] Ibíd., p. 178. Cita de Fromm a la Ética de Spinoza.
[10] Ibíd. Cita de Fromm a Los principios de la ética de Spencer.
[11] Ibíd.
[12] IMBASCIATI, Antonio. EROS Y LOSGOS, Amor, sexualidad y cultura en el desarrollo del espíritu humano. Herder, Barcelona: 1981, p. 10.
[13] Ibíd., p. 11.
[14] MERINO, Antonio y MARTINEZ, Francisco. Manual de Teología franciscana. BAC, Madrid: 2003, p. 440.
[15] Ibíd., p. 441.
[16] FLECHA., op. cit., p. 123.
[17] Ibíd., p. 135.
[18] FROMM., op. cit, p. 182.
[19] Ibíd.
[20] Ibíd., p. 189.
[21] Ibíd., p. 190.
[22] Ibíd.
[23] Ibíd.

lunes, 23 de noviembre de 2009

Redescubriendo el valor de la creación (síntesis)

TERCER DÍA
PONENTE: Fr. Mauro Vallejo, ofm.

El padre Mauro desarrolló su ponencia partiendo desde su experiencia de franciscano. Resaltó que frente al espíritu avasallador del hombre, fundamentado en el capítulo primero, verso 28 del libro del Génesis, se buscó un antídoto de la misma religión judeocristiana para combatir esta crisis। Este antídoto es Francisco de Asís.

Los datos de la situación de la crisis son angustiantes। Todos estamos afectados. Si seguimos así, para el año 2070 no habrá abastecimiento de recursos para los seres vivos, sobre todo para el hombre. Todos somos afectados, pero sobre todo los más débiles.

Se trata de defender la vida en sí. Como consecuencia de esto surge una nueva ciencia: La ecología, pero hay tendencias diversas. Entre éstas mencionamos algunas:

a) Ecología conservacionista: Postula la conservación de los seres vivos amenazados, pero dan más importancia a otras especies que al hombre.

b) Ecología ambientalista: Postula el cuidado de las especies en peligro.

c) Ecología humana: Considera al hombre en su relación con el medio ambiente; pues en la degradación de la naturaleza se degrada al hombre mismo.

d) Ecología social: Postula la comunión del hombre con los demás seres.

Resaltó además, que debemos superar aquella ideología del siglo XVIII, según la cual conocer es dominar la naturaleza; pues la ciencia debe tener una responsabilidad ética. De este modo, la ética centra su reflexión en la ecología: Ecoética. Pero de esta disciplina nacen también visiones distintas. Entre éstas mencionamos las siguientes:

a) Ética emocionista: La ecología queda sólo reducida al nivel del sentimentalismo y de las emociones.

b) Ética del temor: La conciencia de responsabilidad surge por el temor, antes que de una relación de amor.

c) Ética político-democrática: Aquella que se limita a tomar decisiones sólo a través de algunos votos.

d) Ética iusnaturalista: Postula que en la naturaleza está escrita la ley que el hombre debe descubrir para vivir en armonía con la naturaleza.

e) Ética biocentrista: Defiende la vida en general, la vida sobre todo.

En estas reflexiones ético-ecologistas, el concepto de “calidad de vida” cobró importancia en el seno de la bioética; pues la calidad de vida no es lo mismo que el nivel de vida। La calidad abarca el significado de la vida en sí. La calidad de vida implica condiciones humanas y dignas en la vida de las personas.

Resaltó que se debe tener en cuenta una ética de mínimos de convivencia para todos, donde se promueva la calidad de vida digna.

En las reuniones de aquellos con responsabilidades sociales y políticas se habla de otros temas, menos del hambre। De ahí que algunos han dicho que el siglo XXI será el más cruel y fascinante.

En el último punto de su exposición resaltó la imagen del Santo de Asís, por su relación de amor con Dios y con todas las criaturas. A Dios a quien llamaba Padre y a las criaturas, a quienes se dirigía como hermanas.

Primera Panelista
Hna. Milernith Díaz cc

La Hermana resaltó que la raíz de la crisis ecológica es ante todo un problema moral। No basta con respuestas meramente económicas o técnicas, sino que exista una ecología humana. Se trata de proteger al hombre de su autodestrucción en la naturaleza. Si se respeta la ecología humana en la sociedad, también la ecología ambiental se beneficia.

Además, la moralidad sólo podemos atribuirle al ser humano, porque es el único ser que puede disponer libremente de su vida। De ese modo, redescubrir la dignidad de la creación significa redescubrir la dimensión ética del ser humano.

El ser humano, como “homo” viene de “humus” (tierra fértil)। Él es Adán (que en hebreo significa el hijo de la tierra). El hombre es una síntesis de la naturaleza. De ahí que nuestra condición es de interdependencia.

Hay estrecha relación entre el respeto a la dignidad del ser humano con el respeto a la creación। El respeto a la vida en general depende de una adecuada ecología humana, de la capacidad moral de la sociedad.

Debemos educarnos en una responsabilidad ecológica; una responsabilidad que supone una conversión auténtica en la manera de pensar y en el comportamiento.

Por tanto, el ser humano vive éticamente cuando cuida la vida, cuando mantiene el equilibrio dinámico de todas las cosas, cuando pone especial cuidado por el más débil y amenazado. Debemos administrar con justicia los bienes de la tierra, porque son propiedad común y no de unos pocos.

Segundo panelista
P. Benito García


Citando varios autores que han reflexionado sobre estos temas, el padre Benito, resaltó la importancia de una ecología cósmica, personal, social y justa। Si nuestras actitudes son irresponsables frente a la naturaleza, estaríamos apostando por un suicidio cósmico.

Pero queremos vivir। La vida es bella y debemos apostar porque sea bella y la siga siendo en el futuro.

Vivimos una sociedad de riesgo mundial, en una sociedad sin compromisos। De ese modo nos hemos convertido en una sociedad vulnerable, cuya característica es la liquidez (Zygmunt Bauman). En esta situación, la flexibilidad arruina toda responsabilidad de futuro.

Vivimos un tiempo donde no hay certezas permanentes, donde los sujetos nos encontramos en la obligación de ser libres, pero de facto no de iure.

La victoria del hombre sobre la naturaleza, ha sido considerada una proeza por las grandes ideologías. Sin embargo, la naturaleza vencida supone la autodestrucción del hombre.
La consecuencia es que vivimos un autismo moral y ecológico. De ahí que es urgente una conciencia ecológica, una ecología social y también una cristología cósmica.

domingo, 22 de noviembre de 2009

EL DIOS DEL ISLAM

Hacia el año 610, un comerciante que probablemente desconocía la tradición bíblica tuvo una revelación. Este personaje fue Mahoma, un miembro de la tribu mecana de los qurayshitas. Mahoma dedicaba el tiempo a rezar al Dios Supremo de los árabes y a distribuir alimentos y limosnas entre los pobres que acudían a visitar durante este tiempo sagrado. La tribu a la que él pertenecía había pasado muchas carencias económicas, pero en los últimos años había sobresalido gracias al comercio. Esta actividad había hecho de la Meca la ciudad más importante de Arabia. Pero eso significó que los valores de la antigua tribu habían quedado opacados por el capitalismo desenfrenado.

Mahoma se había dado cuenta de que los qurayshitas estaban haciendo del dinero una religión. Con esto la Meca se iba convirtiendo un centro internacional del comercio y de las finanzas. Algunos incluso pudieron pensar que la riqueza les daría la inmortalidad. Mahoma en cambio, pensaba que este nuevo rumbo de la gente provocaría la desintegración de la tribu. Ahora el individualismo había sustituido el ideal comunitario primigenio. Las familias habían empezado a pelearse entre sí con el fin de obtener mayor riqueza en La Meca. La tribu se iba destrozando moralmente y desgarrándose en luchas de aniquilación mutua.

En Arabia había un pateón pagano y tenían poco tiempo para dedicarse a la religión. No tenían la noción de la vida en el más allá. Se dice que entre sus prioridades “innatas” estaban el coraje en la batalla, la paciencia y aguante en el sufrimiento y una dedicación absoluta a la tribu. Ese era el pensamiento que defendían. La venganza o desquite era la única manera de garantizar un mínimo de seguridad para los individuos de su tribu. La venganza era una forma de hacer justicia ruda, pero eficaz. El sistema brutal garantizaba la estabilidad. Pero para el siglo VI ese sistema era casi ya imposible continuarlo. Aparte que políticamente tenían dos poderos imperios que los amenazaban: Persia y Vizancio. El contacto con otros pueblos fue influyendo inclusive en el pensamiento de los árabes.

Y, como las tribus estaban cada vez en guerras constantes, hacía imposible la unificación. No podían tomar su destino en sus propias manos ni difundir su propia civilización. Eso hacía que estén expuestos a la explotación y conquista de otros. Sin embargo, pese a esta situación, Mahoma, hasta el 632 logró reunir a casi todas las tribus en una nueva comunidad unida. Tuvieron que pasar sólo cien años para que el movimiento empezado por Mahoma se difunda enormemente, convirtiéndose así en un imperio poderoso. Mahoma, como muchos de los árabes creía que Alá, el Dios supremo del antiguo panteón árabe cuyo nombre significaba simplemente “el Dios”, era idéntico al Dios adorado por judíos y cristianos. Pero los árabes estaban descontentos con Alá porque nunca les había enviado profeta ni Escritura propia.

Los árabes en cambio, sí tenían un santuario donde adoraban en La meca Caaba, santuario que antes había pertenecido a Alá. Y, como no tenían Escritura ni profetas, tenían un sentimiento de inferioridad. Esto les hacía sentir los cristianos y judíos, con quienes ellos se relacionaban, pues les decían que no habían recibido la revelación de Dios. Ellos estaban seguros de que los imperios persas y bizantinos se habían servido de la religión para llevar acabo sus proyectos imperiales.

Muchos de los árabes admiraban la revelación de los judíos y los cristianos. Desconocían la religión abrahánica. Sin embargo, dicen algunos historiadores que había unos que querían tributar culto al Dios de Abrahán, pero no sabían cómo. Entre éstos podemos mencionar a Zayd, quien se dirigía a Dios de este modo: “¡Oh Dios!, si yo supiera cómo quieres que te tribute culto, lo haría; pero no lo sé”. El Dios de Abrahán era totalmente desconocido. Recién se revelará en la noche decimoséptima del mes de Ramadán, a Mahoma en el 610. Mahoma cuanta que él quiso resistirse frente al llamado del ángel que recite como los profetas hebreos. De esta forma, luego de tres abrazos insistidotes del ángel, Mahoma descubren que de su boca fluían las primeras palabras: “Recita en el nombre de tu Señor, que ha creado, que ha creado al hombre de sangre coagular. Recita. Tu Señor es el magnífico, que ha enseñado el uso del cálamo, que ha enseñado al hombre lo que no sabía”.

Mahoma pensó en un primer momento que era poseído por un jinni, que lo había llenado de tanta desesperación que ya no quería vivir por más tiempo. En aquél momento, al salir de la cueva, quiso arrojarse desde la cima para morir. Pero en la falda del monte tuvo otra visión que luego reconocería que era el ángel Gabriel quien le hablaba y le pedía que trasmita el mensaje. En el Islam se identifica a Gabriel con el Espíritu Santo de la revelación. Mahoma había tenía la experiencia de los profetas hebreos de la alteridad terrible de Dios. Como Mahoma no tenía una tradición que lo respalde como sí lo tenían Isaías o Jeremías, se envolvió profundamente en sus angustia y le contó a su esposa Jadicha. Se recostaba en el regazo de su mujer y le pedía que lo cubra. Mahoma creía que se había convertido en un majnun, pero su esposa lo convención de que él era bueno y que no era eso lo que pasaba. Luego, cuando le piden ayuda a Waraqa, primo suyo cristiano y entendido en las Escrituras, éste no dudó en decirle que era una revelación de Dios, como con Moisés o los profetas judíos.

Años después recién Mahoma se convencerá de que esto era la revelación de Dios entonces empezará a predicar. Pero, a diferencia de la Toráh revelada a Moisés, a Mahoma se le reveló el Corán, poco a poco, línea por línea, versículo por versículo, durante un período de veintitrés años. Algunas veces las revelaciones eran causa de sufrimiento. Mahoma debía tener los sentidos bastantes afinados para poder distinguir el mensaje con claridad. Era un proceso difícil, como un poeta que debe escuchar atentamente la voz de su inspiración. Las revelaciones, por tanto, suponen un esfuerzo enorme para Mahoma. Además él sabía que estaba expresando la Palabra inefable de Dios en árabe, pues el Corán es tan central en la espiritualidad islámica como Jesús, el Logos, lo es en el cristianismo. En este libro sagrado, pareciera que Dios fuese haciendo su comentario a medida que la situación evoluciona. Cada vez que se revelaba un aparte nueva, Mahoma que no sabía leer ni escribir, la recitaba en voz alta y los musulmanes la aprendían de memoria.

Cuando Mahoma recitaba sus revelaciones en la Meca no te pensaba que estaba fundando una nueva religión universal, sino pensaba que estaba exponiendo la antigua religión del único Dios de los qurayshitas. Al comienzo ni siquiera pensaba que debía predicar a otras tribus, sino que creía que era sólo para la gente de la Meca. Tampoco Mahoma creía en una teocracia. Es más ni siquiera conocía un sistema así. Su mensaje era un anuncio gozoso de esperanza. En el Corán un infiel no es un ateo en el sentido moderno, sino uno que es desagradecido con Dios. Más adelante la religión de Mahoma sería conocida como islam, el acto de sumisión existencial que cada convertido tenía que hacer ante Alá. Los primeros musulmanes tenían que retirarse a las cañadas que había alrededor de la ciudad para hacer su oración en secreto. Pero los qurayshitas no estaban de acuerdo con eso.

En la práctica significaba que los musulmanes tenían que construir una ciudad justa y equitativa donde los pobres y los débiles fueran tratados con justicia. Es erróneo acumular riquezas y amasar una fortuna privada y es bueno compartir la riqueza de la sociedad con justicia distribuyendo una proporción regular de la propia riqueza a los pobres. Como los profetas hebreos Mahoma predicó una ética socialista como consecuencia del culto a Dios. Sin embargo, la visión de Dios es más impersonal que YHWH. Alá carece del pathos y de la pasión del Dios bíblico. Para ellos sólo podemos comprender algo de Dios en los signos de la naturaleza. La inteligencia debe interpretar los signos o mensajes de Dios. Deben mirar el mundo con curiosidad.

La lengua árabe es considerada importante para sus rezos. Inclusive si leen el Corán en otra lengua les parece que están leyendo un libro distinto. El sonido de la lengua es una parte esencia para recitar sus oraciones; pues el Corán está hecho para ser recitado y en voz alta. Este libro está destinado para suscitar un sentido de lo divino y no se ha de leer con precipitación. Creen que acercándose al Corán de modo correcto tienen experiencia de la trascendencia. El árabe para los musulmanes es una lengua sagrada, como lo es el hebreo para los judíos y el sánscrito para los hinduistas. Cuando muchos árabes escuchaban por primera vez el Corán, se convertían inmediatamente y creían que sólo Dios podía ser el creador de la extraordinaria belleza de su lengua. De ese modo se convirtieron inclusive algunos que habían sido enemigos de Mahoma. La belleza de las palabras del Corán convierte a los corazones en receptivos. Se entiende con esto, cual fue el impacto del Corán en Omar (qurayshita, enemigo de Mahoma), quien al encontrase con el profeta en la Caaba, dijo lo siguiente: “Cuando oí el Corán mi corazón se ablandó, me puse a llorar y el Islam entró en mí”. Era como si Mahoma hubiera creado una forma literaria totalmente nueva, que llenaba de sentimientos y emociones a muchos. “Mahoma como poeta y profeta y el Corán como texto y teofanía son seguramente un ejemplo inusual y sorprendente de la profunda congruencia que existe entre el arte y la religión. De esa forma Mahoma fue imponiendo el monoteísmo radical entre los musulmanes. Esto hizo que los primeros musulmanes fueran acusados de ateísmo, lo cual era considerado una amenaza para la sociedad. Los musulmanes tenían que entregarse sólo a Dios y no podían someterse a los falsos objetos de culto, a los que se adherían los qurayshitas.

La idea de la unicidad de Dios era la base del Corán. Rendir culto a seres inferiores era idolatría, el pecado más grave para el Islam. El musulmán debe saber que Alá es realidad última y única. De ese modo, el Corán recupera la idea semítica de la unidad divina y rechaza de que Dios puede “engendrar” un hijo. No hay más Dios que Alá, el único que puede salvar al hombre, causa incausada de todos los seres. Pero este Dios era un Dios escondido. Por eso le dice a Mahoma: “Quería que se me conociera. Por eso he creado el mundo, a fin de que se me conozca”. Pero a Dios sólo lo vemos en sus actividades. Sin embargo, él es el dador de la vida, el omnisciente, el que crea el lenguaje. Sólo Dios tiene verdadera existencia y valor positivo.

La obligación de todo musulmán es confesar que el único Dios es Alá y que Mahoma es su profeta. Además que toda la belleza de las cosas lo son pero en orden a ese ser supremo. Esta confesión de fe debe guiar la vida individual y social. Pues Dios es la fuente de todo conocimiento y, al mismo tiempo, el medio por el cual los hombres pueden hacerse una idea de la trascendencia. Todo musulmán debe conocer esto; sin embargo, Mahoma nunca pidió que se convirtieran a la religión de Alá a cristianos o judíos. Si alguien se convertía que se convierta porque por sí sólo se ha convencido. El Corán no condena como falsas o incompletas otras tradiciones religiosas, sino que muestra que cada nuevo profeta confirma y continúa las intuiciones predecesoras. El Corán enseña que Dios ha enviado mensajeros a cada pueblo. De ahí que, después de su muerte se garantizó la plena libertad religiosa en el imperio islámico. El Corán respeta a todas las religiones.

Mahoma había adaptado su religión para acercarla al judaísmo tal como él la comprendía. Incluso les mandó que oraran tres veces al día como los judíos. Los musulmanes podían casarse con judías y debían seguir las normas dietéticas y orar mirando hacia Jerusalén como los judíos y cristianos. Pero los judíos no consideran a Mahoma como profeta, porque para ellos la era de la profecía había terminado ya. Algunos judíos inclusive iban a la Mesquita sólo para reírse y burlarse de su religión; pues para ellos que conocían la Escritura, era fácil encontrar defectos en los relatos del Corán. El rechazo judío fue probablemente para Mahoma la mayor decepción, que lo hizo poner en tela de juicio todo su planteamiento religioso. Sin embargo, otros judíos le explicaban la Biblia y le enseñaban a responder a las críticas de otros judíos. El acercamiento a las Escrituras sagradas judías le ayudó a profundizar en sus propias intuiciones. Supo por ejemplo que Abrahán era anterior a Moisés y éste de Jesús. Es probable que al comienzo Mahoma haya pensado que judíos y cristianos pertenecían a la misma religión, pero supo de los desacuerdos de éstas religiones. Se enteró además, por historias judías, que los árabes eran descendientes de Ismael, hijo de Abrahán. De ese modo, como los judíos, también los árabes eran hijos de Abrahán. Pero por las rivalidades con los judíos, en el año 624, Mahoma dice que los musulmanes deben orar mirando a La Meca y no a Jerusalén. Este gesto religioso es considerado el más creativo de Mahoma. De ese modo estaban volviendo a la religión primordial del Abrahán.

Para el Corán, todos los que profesan una religión, deben trabajar por una sociedad y equitativa y, de hecho, los musulmanes han tomado muy en serio su vocación política. Al comienzo Mahoma no pretendió ser político, pero las circunstancias históricas lo llevaron a tomar también una postura política. A nadie obligó a hacerse musulmán. Mahoma luchaba por conservar su vida. Además el Corán dice que no ha de hacer coacción en materia de religión. En el Corán dice que la guerra es detestable, al menos que sea por autodefensa. Así fue como Mahoma pudo entrar a La Meca en el 630, y sin derramamiento de sangre. La religión de Alá introdujo el ethos misericordioso, que era el distintivo de las religiones avanzadas: fraternidad y justicia social eran sus valores principales. En al ideología de Mahoma, todos deberían ser iguales. Se defiende la igualdad de sexos. Como en el cristianismo, las mujeres eran muy bien aceptadas por Mahoma. Eran reconocidas con derechos legales a la herencia y al divorcio. Mahoma subraya que hay igualdad absoluta moral y espiritual entre los sexos. Pero lo lamentable es que, como en el cristianismo, la religión de Alá quedó en manos de varones, que no supieron interpretar los textos del Corán y dan un papel negativo a las mujeres. El Corán no prescribe el velo para todas las mujeres musulmanas, sino sólo para las esposas de Mahoma, como signo de su rango.

El rango de segunda clase de las mujeres lo toman los musulmanes después de la muerte de Mahoma, cuando tienen contacto con los persas y los bizantinos cristianos, donde las mujeres eran marginadas. De ese modo, ya en la época del califato (750-1258) las mujeres musulmanas eran marginadas como sus hermanas de las sociedades judía y cristiana. Hoy las musulmanas feministas exigen a los varones que vuelvan al espíritu original del Corán. Esto nos hace pensar que, así como en otras religiones, el Corán tiene diversas interpretaciones, dando origen de ese modo, a diferentes sectas. Sin embargo a pesar de eso el Islam empezó a crecer, convirtiéndose en un poderoso imperio. Pero sin exigir a nadie a convertirse al Islam. Ellos tenían muy claro que el Islam es para los árabes como el judaísmo para los hijos de Jacob. De ese modo, en territorios islámicos se garantizó la libertad religiosa para judíos y cristianos.

Los musulmanes, a diferencia que los cristianos, la política no es extrínseca a la vida religiosa. Los musulmanes se ven comprometidos en la construcción de una sociedad justa de acuerdo con la voluntad de Dios. La comunidad unidad tiene importancia sacramental, como un signo de que Dios ha bendecido el esfuerzo por redimir a la humanidad de la opresión y de la injusticia. Su opción política ocupa el mismo lugar en la espiritualidad musulmana que una opción teológica concreta en la vida de un cristiano. A un musulmán le parece extraño que los cristianos pasen su vida en controversias teológicas abstrusas. Mahoma es el ejemplo a seguir. “Como se creía que Mahoma se había entregado perfectamente a Dios, los musulmanes tenían que imitarlo en su vida diaria. Cada musulmán debe configurarse con el profeta, portándose bien con los animales, los huérfanos, los pobres. Los gestos externos son los medios para conseguir la conciencia de Dios, prescrita por el Corán.

A aquellos que promueven imitar a Mahoma se les conoce con el nombre de tradicionalistas. Éstos proponían una ética igualitaria y se oponían al lujo. Cada musulmán es responsable ante Dios de su propio destino. Los tradicionalistas creen que el Corán tiene autoridad como la Toráh para los judíos o el Evangelio para los cristianos. Pero el Corán representaba la presencia de Dios en medio de ellos. Cuando sostienen el libro sagrado es como si tocaran a Dios y, cuando lo recitan, sienten que el lenguaje de Dios está en sus labios. Dios es omnipotente y omnisciente. Esto lo tiene muy claro el Corán. Pero Dios no cambia la condición de las personas si ellas no cambian su interior. Ahora bien, así como hay una corriente tradicionalista en el Islam, también hay posturas que postulan distintas teologías. Entre estas corrientes podemos hacer mención al racionalismo: “¡Yo no te dije que renunciaras a la argumentación racional, sino que buscaras un fundamento para las verdades hadith!”.

EL PARADIGMA REINO DE LA ERA MONARQUICA

1.- Crisis y cambio de paradigma

Se puede hablar surgió una crisis que bien pudo haber sido provocada por agentes externos o de una crisis autoproducida, lo cierto es que ambos aspectos se confabularon para que Israel pasara de la época de la subversión social de la llamada época de los jueces a una nueva época. Cuanto más se sedentarizaban las grandes familias, clanes y tribus, tan dispares desde el punto de vista territorial, cuanto más se agrupaban y se concienciaban de su comunidad de destino, tanto más sintieron la imperiosa necesidad de coordinación interna duradera y de una defensa común permanente frente al exterior. Sobre todo, como no tenían las armas especializadas del tiempo como los filisteos que tenían armas de hierro, entonces para eso necesitaban unirse en una fuerza común. Para eso Israel entra en la necesidad de organizarse como otros Estados limítrofes: la monarquía. El problema era que ellos tenían a Yahvé como único soberano, por eso es posible que haya habido oposiciones al rey en el Israel primitivo, no solo por el dominio tribal, sino por el derecho al dominio teocrático de Yahvé. Sin embargo, pese a eso la monarquía empezó a imponerse y, de ese modo, es Saúl el primer rey, el cual sólo dura ocho años en el trono, sucediéndole David.

2.- Los excepcionales logros de David como rey

Saúl había introducido un cambio de paradigma, pero fue otro el que lo consumó hacia el año 1000 a. C.: David (1004-965), un judío de origen humilde, natural de Belén, capital tribal. El reino de David fue un gran éxito que para muchos, incluso hoy es un gran ideal. David es interpretado como el predilecto de Dios y esto constituye una diferencia importante respecto ala paradigma precedente. Lo cierto es que, sin David, nunca se hubiera llegado a una unión duradera de partes del reino territorialmente tan heterogéneas como el Norte y el Sur, Israel y Judá, a un gran reino israelita. De ese mismo modo Jerusalén jamás hubiera llegado a ser la capital del reino. David la convirtió en el monte Sión con su fortaleza de montaña en su ciudad residencial. Pero además de eso Jerusalén nunca hubiera alcanzado su carácter sacro que a conservado hasta nuestros días.

3.- El reino de David es todavía hoy un ideal paradigmático

David practicó una política exterior altamente expansiva. Lo que había comenzando como guerra defensiva se convirtió en expedición de conquista. Si antes las guerras eran consideradas conquistas de Yahvé, con David la guerra toma otro sentido. David incorporó regiones no israelitas a su gran Israel, lo que todavía tiene importancia hoy a la hora de solventar la cuestión de las fronteras del reino de Israel y lo que, ya en tiempo de David, iba a conducir a considerables tensiones y conflictos internos. De ese modo, David quedó como el modelo de los soberanos de Israel. Incluso con la reelaboración deuteronómica se le prometerá una soberanía perenne que nunca llegó a realizarse. De aquí nace la idea de un Mesías que, como el rey davídico ideal restauraría el reino y realizaría la promesa de una soberanía perdurable. De ahí que David se convirtió para todo Israel una figura de esperanza y de orientación profética. David es la protofigura dinástica para soberanos y jerarcas, pero también la figura argumental para entusiastas escatológicos y revolucionarios, y en dirigente religioso de grupos interesados en la construcción y consolidación de una vida comunitaria acorde con la tradición.

4.- David en el espejo del judaísmo

Tanto el judaísmo, como el cristianismo y el Islam tienen mucho aprecio a la persona de David. Para el judaísmo se ve a David como orante y profeta ejemplar. Es el salmista. Es también el ejemplar observante y maestro de la ley que la estudia en todo instante y es también el pecador y penitente ejemplar que lamenta amargamente su adulterio con la bella Betsabé y el asesinato de su marido, Urías el hitita. Para el cristianismo es el autor de los salmos, como ejemplo de religiosidad y como profeta de la revelación divina. Que Jesús se ampara en David para arrancar las espigas es sábado. Además que Jesús de Nazaret es el descendiente directo de David. Luego Jesús es el Mesías de Israel. Inclusive se le aplicó el título de hijo de David. Inclusive la jerarquía eclesiástica verá en David una instancia de legitimación para que el para y la Iglesia ungieran a emperadores cristianos. Para el Corán Como David y Moisés también David es una figura predominante. David aparece como lugarteniente de Alá que juzga con rectitud. David es tenido como profeta auténtico, receptor directo de la revelación divina.

5.- Doble rostro de Salomón y separación de los reinos

David fracasó pero en su sucesión. Para fortalecer su política por medio de sus contratos matrimoniales. Se dice que sucesivamente hasta ocho esposas que le dieron al menos q9 hijos. Frente a algunos problemas familiares por asumir el poder, logra imponerse Salomón, hijo de Betsabé. Se dice que Salomón recibe un reconocimiento divino en vez de un reconocimiento político, pues logra imponerse por la fuerza y con el apoyo de Natán y de Betsabé. Salomón se hace famoso por un “juicio”. De ahí se le atribuye a él varias obras sapienciales como Proverbios, Cantar de los Cantares, Eclesiástico y Sabiduría. Se da la autoría de estos libros al rey sabio.

Pero el esplendor de Salomón está sobre todo en la construcción del templo y el palacio de Salomón. El templo se convierte luego en santuario central de Israel y del Estado. Ahora el rey no solo ocupa funciones sacerdotales sino que es sacerdote para siempre. Sin embargo, para este gran esplendor hubo que pagar un gran precio: latifundios y empobrecimiento de las masas. Empiezan, entonces, las primeras señales de separación entre en Sur y el Norte. El Sur, reino de Judá con su capital Jerusalén y el Norte, reino de Israel con su capital Samaría.

6.- Lo específico del profetismo

En Israel hubo profetas individuales y también grupos de profetas organizados en determinados lugares sagrados. Había profetas o profetisas como Dévora, María la hermana de Aarón o Julia. Para ellos el profeta no es simplemente el adivino sino el que declara con toda franqueza, es un anunciante, un pregonero, un heraldo de Dios mismo. Es una persona que dice la verdad. El profeta es el llamado pero también el que llama. Es llamado de manera especial por Dios. Este profetismo existe desde la época de la monarquía. Entre los profetas había los considerados los falsos porque actuaban por un beneficio y los que actuaban en nombre de Dios, los verdaderos. A diferencia de otras religiones que también tienen sus profetas, lo peculiar de los profetas de Israel está en que ellos actúan en nombre de Yahvé. Son profetas de Dios. Los profetas son los guardianes, los amonestadores, examinadores y exhortadores incómodos de Israel. Nada les aparate de proclamar el mensaje de Dios mediante acciones simbólicas y también con la propia vida. La frase célebre es “¡Así dice Yahvé!! Hablan con la autoridad de Dios.

7.- El profeta en oposición a los sacerdotes y al rey

Los profetas son los grandes críticos de su tiempo, no se cansan de anuncia la amenaza del juicio de Dios. Critican la concepción que el pueblo tiene de la historia, de una historia que no se presenta ya como una historia de salvación. Critican el culto de los sacerdotes, cuyos cantos y sacrificios no son ya un medio de salvación, porque se dedican a los ritos mecánicos y descuidan practicar la justicia. Pero también critican la praxis jurídica de los que mandan, el desprecio del derecho por la clase alta. La corrupción de los jueces que declaran inocentes a los culpables y no les interesa el huérfano o la viuda. De ese mismo modo critican a los terratenientes que esclavizan a los campesinos y les provocan el empobrecimiento.

Los profetas aborrecían la política sincretista y la alianza del trono con el altar. En nombre de Yahvé hablan contra la guerra, hasta se anuncia la esperanza de una paz de los pueblos impuesta por Yahvé: “no alzará la espada pueblo contra pueblo. No se adiestrarán para la guerra”. Sin embargo los profetas son ignorados y tratados como locos, perseguidos, detenidos y matados.

8.- La domesticación de lo profético en el judaísmo, el cristianismo y el Islam

El mensaje profético pasó de patrimonio a otras religiones. Por eso hoy perdura esa tradición en las tres grandes regiones abrahánicas, aunque de distinta manera. Estas religiones son proféticas en un sentido eminente. Sin embargo, en el judaísmo se llegó a subordinar a los profetas, a los maestros de la ley que se consideraron como súper profetas. De ese modo, los libros proféticos fueron considerados simples interpretaciones respecto a la Toráh. De ahí que se diga en el Talmud que las palabras de los ancianos son más importantes que las de los profetas. También en el cristianismo fueron considerados por mucho tiempo como simples precursores y heraldos de Jesús de Nazaret, pero también se usaba de estos libros para devaluar la Toráh. Asimismo, en le Islam, Adán, Abrahán, Moisés, David y Jesús son considerados como los grandes profetas de Alá. De todos ellos Mahoma es el sello de los profetas.

9.- De la separación de los dos reinos a su ocaso

El reino del Norte casi siempre estuvo en guerras con sus vecinos Pero uno de los imperios que estaba imponiéndose sobre los demás reinos era el imperio neoasirio que, con su política expansionista alcanzó la cima del poder bajo Tiglatpileser III (745-727). De ese mismo modo, los conflictos internos en Israel agravaron el problema, donde intervino Tiglatpileser, anexionándose Galilea y Galad, luego Aram y Damasco. Lo peor para el pueblo fue que deportaron a las clases dirigentes a Mesopotamia y sustituyó las autoridades por extranjeras. Esto significó el final del reino del Norte, Israel. Las diez tribus del Norte habían desaparecido. En Samaria se mezclan con extranjeros, por eso los rechazan los Yahvistas del reino de Judá, del reino del Sur.

El reino de Judá empezó a considerarse como heredero único del Estado davídico y de su ideología; además de la tradición religiosa y del culto. Sin embargo, si Judá estaba prevaleciendo era porque se habían declarado dependientes de los asirios, vasallos de Asiria. La consecuencia de esto era que en cualquier lugar, inclusive en el templo de Jerusalén se encontraban divinidades y cultos asirios. Luego en el 621, mientras se trabajaba por la renovación del templo descubrieron una forma del Deutero-nomio, de la segunda ley. Era un código escrito antes de las influencias de los profetas o de los sacerdotes. De ahí que el rey quien hizo que leyeran el mensaje de Moisés en el templo como signo de una nueva alianza. El culto sacrificial se concentra en Jerusalén y en el templo. Esto significa una reforma político religiosa, bajo el signo de la elección y de la alianza. Más tarde, cuando está tomando el protagonismo Egipto, que quería invadir a Mesopotamia, Josías al querer cerrar el paso es apresado y ejecutado por las tropas egipcias. El país cae bajo las manos del país egipcio, pero pronto se impondrá el imperio neobabilónico. El reino del Sur llega a su fin, casi siglo y medio después de la caída del reino del Norte. Pero Sedecías, al querer levantarse diez años más tarde, entre el 587/586, los neobabilónicos queman el templo de Salomón y también el Arca de la Alianza. La ciudad es reducida a cenizas. Así fue como terminaron los dos reinos, del Norte (Israel) y del Sur (Judá).

EL PARADIGMA TRIBUS DE LA EPOCA PREESTATAL

Palestina es una magnitud histórica palpable al margen de lo que se debe entender por pueblo. En ella podemos distinguir seis constelaciones. La primera de esas constelaciones es el paradigma de las tribus del Israel primitivo. Viene a continuación el del reino davídico, al que sucede el paradigma de la teocracia postexílica, le sigue el paradigma rabínico-sinagogal del Medievo judío, después el paradigEma moderno y ahora el paso a un paradigma posmoderno. Eso se debe a una “nueva constelación global de convicciones, valores y modos de comportamiento compartidos por los miembros de una determinada comunidad”. Para ellos, por tanto, siempre existe la posibilidad de nuevos paradigmas.

1.- La toma de la tierra. Tres intentos de reconstrucción

Se discute la salida de Egipto y que las doce tribus se hayan encontrado en el monte de Dios. También se discute la peregrinación por el destierro. De ese modo, la idea de Dios como pueblo de Dios peregrino también es insegura. El número 40 años de peregrinación es simbólico como castigo hasta la muerte de la generación rebelde. Y también se discute todo lo relacionado con la toma de tierra de Israel. Los especialistas dicen que la toma de la tierra no se llevó a cabo en una especia de guerra relámpago. De ese modo, las narraciones en el Libro de Josué no son historia sino historias. Desde esa perspectiva se puede decir que hay tres modos de reconstrucción histórica:

a) El modelo de la conquista (inmigración en oleadas). Supone una dilatada toma de tierra mediante varias oleadas de nómadas guerreros provenientes del desierto. Esta hipótesis se basó en la arqueología. De esas investigaciones se deduce que muchas regiones cananeas dan señales que hayan sido ocupadas por israelitas antes del s. X.

b) El modelo de inmigración (infiltración lenta). Supone una sucesiva sedentarización pacífica de nómadas pastores de ganado menor procedentes de las zonas fronterizas con la estepa y con el desierto que, obligados por la sequía del verano, transhumaban para contraer otros pastos. Pero esta hipótesis es bastante criticada.

c) El modelo de transformación social (revolución o evolución intrapalestina). Este modelo se guía de la sociología. De aquí se infiere que la roma de la tierra no sucedió de una invasión nómada venida de fuera, sino en el cuadro de un proceso de transformación de la población. Pero también contra este modelo sociológico se lanzan fuertes objeciones.

2.- Hacia una visión integrada

Es irrefutable el dato bíblico de que los padres de Israel del desierto, que fueron nómadas. Pero las narraciones bíblicas hay que insertarlas dentro de un modelo socio-político y religioso integrado. Un grupo de emigrantes de Egipto que creían en Dios Yahvé trajeron consigo diversas tradiciones de una salida de Egipto, de un paso por el Mar de las Cañas y de una alianza hecha en el monte de Dios. De todas maneras la creencia en Yahvé marcó un punto crucial en los albores de la formación del pueblo.

Pero no hay que caer en el reduccionismo literario. De la historia de Israel también forma parte su andadura social. Y, sin los textos veterotestamentarios, para los que la creencia en Yahvé es central, fracasará toda reconstrucción de la historia de Israel. Además, la historia de Israel es más que la crónica de la sociedad israelita. De todas maneras, la idea de que los israelitas hayan venido del desierto no es pura invención. Lo cierto es que, al hilo de la sedentarización, fueron formándose los grandes grupos de las tribus israelitas, como productos secundarios, pues la organización en familias y clanes precedió a la tribal. De ese modo se puede decir que, la toma de la tierra y los comienzos del pueblo de Israel coinciden, son dos caras de la misma cosa. La creencia en Yahvé empieza a centralizarse y las diversas familias, aldeas, clanes y tribus se convierten paulatinamente en la comunidad de destino y en una comunidad narrante. Las tribus unidas de Israel son el sujeto de las tradiciones.

3.- El centro constante

Sin Yahvé e Israel (tierra y pueblo), tampoco es posible entender los comienzos de la sociedad israelita. A diferencia entre otras religiones semitas cuya estructura es un Dios, un rey, un país; aquí tenemos un Dios, un pueblo, una tierra. Pero ese Dios es un Dios volcado a su pueblo, por tanto es una historia socio-religiosa como la historia de un pueblo con su Dios. Yahvé es el Dios de Israel e Israel es el pueblo de Dios.

La alianza del Sinaí nunca fue entendida como alianza regia. De aquí que, antes del período monárquico, no se le llamó a Dios como rey. De ese modo la relación de Dios con su pueblo es de alianza, que incluye la soberanía de Dios y la comunión con Dios, pero no la de reino. No había una unidad organizativa uniforme, pero sí una especie de federación flexible y la fe común en uno y mismo de Dios.

4.- Estructura del paradigma preestatal

No es posible averiguar cómo se configuró esta comunidad en la época inmediatamente posterior a la toma de la tierra. Pero tampoco se puede saber con certeza de que el arca de Yahvé fuera un santuario itinerante y central de Israel. Pero tampoco se ha demostrado que la unión de las tribus no fuera por una alianza sagrada sino por motivos exclusivamente políticos. Pero entre las unidades religiosas, la creencia en Yahvé jugaba un papel protagonista que las tribus asumieron de forma creciente. Lo realmente decisivo es que la federación tribal israelita aparece ya en el mencionado canto de Dévora como pueblo de Yahvé. Respecto a esto debemos tener en cuenta algunos aspectos:

- las tribus israelitas de la primera época vivieron en una especie de federación nacional y religiosa que fue ganando cohesión, donde había una jerarquía patriarcal, pero no un régimen monárquico.
- Existían santuarios de Yahvé y, con ellos un sacerdocio de Yahvé, pero no había instituciones y usos religiosos.
- Hubo en este tiempo figuras carismáticas salvadoras de diversas clases, los llamados jueces.
- Las tribus fueron cohesionadas en el plano religioso mediante la fe en Yahvé, Dios de Israel. Aún no se le veía a Dios como rey.
- La fe en Yahvé constituyó la base para la autocomprensión de Israel como pueblo de Yahvé. No era una unidad monolítica del pueblo.

En consecuencia, en esta época hubo una sociedad tribal, no una sociedad estatal. Se hablaba de la tierra, no de fronteras firmes ni de unidad nacional, menos aún de una monarquía.

domingo, 8 de noviembre de 2009

El judaísmo: Ritos de paso

La vida de todo judío está marcada por ceremonias alegres o tristes que enseñan momentos de transición de una situación a otra. Algunas de éstas se celebran en la sinagoga, pero otras en el hogar, donde se constituye la institución del matrimonio. El matrimonio es un imperativo de “creced y multiplicaos” dado por Dios desde los orígenes de la creación (Gn 1,28. 9,1-7). El matrimonio es elogiado porque confiere alegría, amor y armonía. En ellos, a diferencia de los cristianos, tradicionalmente la pareja se casa sin necesidad de un oficiante y la ceremonia puede tener lugar en casa o incluso al aire libre. Se casan bajo un dosel llamado hupá (designa el matrimonio mismo).

Lo primero que se hace es redactar un documento de matrimonio (ketubá), en que se declara la fecha y el lugar de la celebración, especificando las obligaciones del marido y la cantidad que pagará en caso de que se divorcie. La fórmula es la siguiente: “te prometo fielmente que seré un esposo fiel para ti, te honraré y amaré, trabajaré para ti, te protegeré y sostendré y proporcionaré todo lo necesario para tu debido sustento, como corresponde a un esposo judío”. En documento es redactado en arameo, donde firman dos testigos. Sin este documento no es legal que marido y mujer vivan juntos. El matrimonio es un momento solemne para los novios, quienes deben ayunar desde el amanecer hasta la ceremonia. En sus oraciones rituales incluye una confesión de los pecados y pasajes de penitencia. Ahí el novio lleva la mortaja que utilizará en los tiempos de penitencia y con la cual será enterrado una vez que muera. Este sudario es el regalo de la novia, que sirve para recordar “que en medio de la vida estamos cerca de la muerte”.

La ceremonia siguiente se desarrolla en dos partes: los esponsales (erusin o kedushin) y el matrimonio propiamente dicho (nisuin). Tras algunos cantos y plegarias el oficiante bendice al matrimonio. Los novios beben del vino y el novio pone un anillo en el índice de la mano derecha diciendo: “Mira, eres desposada conmigo por este anillo según la ley de Moisés y de Israel” En la segunda fase se recitan siete bendiciones donde relacionan el matrimonio por una parte con la creación de la humanidad y por otra con la futura redención. Luego de beber otro poco de vino el novio rompe un vaso (para apartar las fuerzas del mal o para recordad a la novia y a sus invitados la fragilidad de la felicidad). Sin embargo, el matrimonio sigue incompleto hasta que sea consumado realmente por la unión sexual, pero también incompleto sin banquete y sin baile.

Un buen matrimonio es un ideal bendito, pero la ley judía reconoce que en ocasiones no se puede alcanzar y contiene disposiciones para el divorcio. Esto era en épocas anteriores; hoy sólo se usa en último recurso. El divorcio es asunto de la propia pareja y no del estado ni de los tribunales. No obstante se convoca a un tribunal rabínico para mayor garantía. El documento de divorcio es redactado por un especialista y es entregado por el marido a la mujer en presencia de dos testigos, que firman el documento. Una vez hecho este procedimiento, las partes son libres y pueden volverse a casar, al igual que los viudos y viudas.

El nacimiento de un hijo es un acontecimiento feliz. Tener hijos es obligatorio y tener una gran familia es una bendición. Sin embargo, hay más alegría por un niño que por una niña. Inclusive la Toráh dice que cuanto una madre da a luz un niño queda impura siete días, pero el doble si es mujer. También el Talmud dice: “dichoso es el hombre que tiene hijos varones, y pobre el hombre que tiene hijas”. Es un tipo de discriminación sexual. Una vez nacido el hijo, pasados unos días viene el rito de la circuncisión, donde se elimina el prepucio. Este acto es considerado un signo visible del pacto entre Dios y el pueblo judío. En hebreo se conoce como brit milá, “pacto de circuncisión”. La costumbre de las madres era bordar en el pañal del niño su nombre y la fecha de circuncisión. Esta ceremonia se realiza al octavo día, el mismo día del nacimiento pero una semana después (Gn 17,3; Lv 12,3). Se puede retrazar sólo por motivos de salud. Esta ceremonia se puede llevar a cabo en la casa o en la sinagoga, o también en otro lugar. Para esto se nombra como padrinos a una pareja. Luego de las oraciones del rito se da al niño el nombre (en hebreo) de toda su vida. Finalmente le dan una o dos gotas de vino, y también los padres beben un poco.

El hijo varón era el privilegiado de Dios. En el Éxodo 13,2 vemos que Dios pide que se le consagre todo primogénito. La niña no tenía este privilegio. Ahí el niño es recomprado (redimido). El sacerdote pregunta al padre si prefiere entregar a su hijo o cinco monedas de plata. El padre entrega las cinco monedas de plata y se recitan las diversas oraciones. Hoy, estas costumbres judías son cuestionadas por muchos sectores, según los cuales, si una de las dos debería perderse (la circuncisión o la redención del niño), se optaría por la primera. Sin embargo algunos dicen que la circuncisión es la señal externa de un judío.

La etapa de la infancia dura hasta los doce años para las niñas y de trece para los niños. Pero en círculos tradicionales hasta los tres años no hay diferencia entre niño y niña. Sin embargo desde aquí para adelante se protege a la niña de estar sola con un varón de nueve o más años. La educación de los niños es responsabilidad de los progenitores. Prima ahí el mandato de enseñar la Toráh a sus hijos (Shemá). Tradicionalmente esta educación era sólo para los varones, pero en la actualidad ya se ha graduado este sistema. También se instruye a las mujeres sobre el judaísmo. Puede haber incluso, casos en los que las niñas reciban más educación que los niños, porque a éstos sólo se les limita al estudio del Talmud y en las minucias de la halajá.

El paso de la infancia a la edad adulta es a los doce o trece años, al menos para los varones y de manera creciente para las niñas. Desde esta edad los judíos se hallan teóricamente en edad núbil. Hay una preocupación por el futuro del judaísmo en una sociedad abierta. Buscan preservar la tradición judía: que se casen entre judíos. Lo que quieren es limitar a la exogamia. Pero esto es visto como un intolerable freno a la libertad. Aquellos que quieren casarse con no judíos lo pueden hacer pero fuera del país, en cuyo caso su matrimonio es reconocido en Israel. Incluso los homosexuales deben casarse. Deben cumplir el mandato “creced y multiplicaos”. Si alguien se casa con un no judío, la familia tiene la responsabilidad de que sus hijos sean educados como judíos. Hoy, “la ley tradicional reconoce a los hijos de padre no judío y madre judía como judíos en todos sus aspectos”. De ese modo, hoy los progenitores no judíos son cada vez mejor aceptados. Los reformistas también reconocen a los hijos de padre judío y madre no judía en ciertas condiciones.

En cuanto al recurso de la conversión, muchos rabinos la prefieren con creces, cuya preparación de los futuros conversos está enfocada hacia la función de un hogar judío y se anima al cónyuge judío a compartir los estudios del converso. Aunque aún existen prejuicios contra los conversos. De ahí que la insistencia en tener hijos no es simplemente cuestión de instinto natural, obediencia a la Toráh o preocupación por el futuro de la comunidad judía. Sobre los hijos pesa durante toda su vida la obligación de “honrar y temer” a sus padres. Esto implica muchas cosas como ponerse de pie cuando los padres entran en la habitación, asegurarse de que estén vestidos y alimentados, no contradecirles, no enojarse con ellos, no avergonzarlos, y hablar de ellos con respeto, incluso después de su muerte. La muerte es parte de la vida y es aceptada como un aspecto inevitable de la condición humana. Se debe hacer todo lo posible para promover la salud y salvar la vida. Matar es algo aborrecible. Los maestros judíos enseñan que no hay que tener miedo a morir ni enfadarse por ello, sino que se debe aceptar la muerte, sean cuales fueren las circunstancias. Por difícil que sea recibir la noticia de la muerte de un ser querido, el judío debe responder: “bendito sea el verdadero juez”.

Según su tradición, nunca se debe dejar sola a una persona que está agonizando. Del mismo modo, los presentes tiene la obligación de tratarlo con respeto y evitar cualquier cosa que pueda apresurar la muerte. La eutanasia es un asesinato. Pero sí aceptan analgésicos fuertes en los enfermos aunque haya el riesgo de apresurar la muerte. Para ellos la respiración marca el momento de la muerte, sin embargo, en los últimos años, desde que apareció el concepto de muerte cerebral, los rabinos se han puesto en debate para ver si pueden modificar la anterior definición, sobre todo respecto al trasplante de órganos. Luego, una vez muerta la persona, se le cierran los ojos y se le coloca cuidadosamente en el suelo, después se le cubre decorosamente. Tampoco se le deja solo sino que tradicionalmente están ahí recitando salmos.

Respecto al luto, la definición de doliente es un padre, madre, hijo, hija, hermano, hermana, marido o mujer de la persona difunta. Los hijos que no llegan a la edad de Bar/Bat Mitsvá no observan el duelo; no hay duelo ni entierro formal para un niño fallecido antes de los treinta días. Los hijos e hijas se diferencian de los demás dolientes en una serie de aspectos. Por ejemplo, los dolientes se desgarran la ropa en señal de duelo: los hijos e hijas lo hacen a la izquierda, cerca del corazón, mientras que los demás dolientes lo hacen al lado derecho. El período de duelo se extiende por un año para el progenitor de la persona; los demás dolientes sólo mantienen un mes. Al volver a casa del cementerio se ofrece al doliente un plato de comida, que por lo general incluye huevos cocidos y otros alimentos redondos. Es costumbre encender una vela que arderá durante los seis días siguientes. Durante este tiempo tampoco trabajan ni atienden sus negocios. De ese mismo modo está prohibido tener relaciones sexuales, bañarse, usar cosméticos o cremas y afeitarse o cotarse el pelo.

Los dolientes no deben hacer de anfitriones en la casa: con frecuencia los amigos ofrecen alimentos y se encargan ellos mismos de servirlos. El doliente recibe saludos pero no los inicia. Luego, en la siguiente etapa, el Shloshim (Treinta), se prolonga hasta la mañana del trigésimo día después del funeral. Ahí todavía están vigentes las normas de abstinencia antes expuestas. Al final de Shloshin el duelo concluye, pero no para hijos del difunto, porque para ellos se alarga hasta doce meses después de la muerte. La fecha de la muerte se conmemora cada año encendiendo una vela en memoria y recitando el Kaddish (tiempo del año). Por tanto, los judíos tienen diversos ritos que según ellos los acerca más a Dios y también a sus familias y amigos, e incluso a sus antepasados. Los hombres y los niños llevan siempre cubrecabezas y flecos y los muy tradicionales llevan una vestimenta distintiva. Las mujeres por su parte observan las normas del tseniut (modestia), manteniendo el cuerpo cubierto excepto la cara y las manos. Las mujeres casadas se afeitan la cabeza; muchas llevan una peluca denominada sheitel.

sábado, 7 de noviembre de 2009

Libertad y responsabilidad

Joven, a ti te digo: “levántate, sé libre”, es el tema que me han sugerido para que comparta con ustedes. Para desarrollar este tema creo pertinente tocar el tema de la voluntad. Si entendemos el tema de la voluntad podremos también entender el tema de la libertad. Cada uno de nosotros, desde pequeños se nos ha enseñado que el alma tiene tres facultades: Memoria, inteligencia y voluntad. Las tres constituyen el alma, pero cada una de ellas es distinta a la otra. Por ejemplo: la memoria no es la inteligencia y la inteligencia no es la voluntad. La memoria recuerda, la inteligencia razona o intelige y la voluntad quiere.

Ahora bien, quien decide es la voluntad. La memoria la puede tentar con malos o bueno recuerdos para que la voluntad decida, pero la voluntad puede querer como no querer. De ese mismo modo, la inteligencia puede presentarle la verdad a la voluntad para que esta elija, pero la voluntad puede incluso elegir la falsedad. La inteligencia le dice a la voluntad: haz esto porque esto es racional y es bueno, pero la voluntad puede no querer aquello que la inteligencia le presenta como bueno.

La voluntad es la facultad que cada uno de nosotros tiene de querer o no querer tal o cual cosa, sea esta buena o mala. Y nosotros somos los únicos responsables de lo que pueda pasar. La voluntad puede escoger la dicha como la desdicha. Pero para que escojamos siempre el bien, aquello que nos mantendrá con una consciencia tranquila; tenemos que formar nuestra voluntad, ya que esta es libre, y nuestra libertad a veces puede traicionarnos. El título sugerido dice: levántate, sé libre. ¿De qué clase de libertad estamos hablando? De la libertad que Jesús nos enseñó. De la libertad que tenemos para hacer el bien, para amar. Sabemos que somos libres para amar como para odiar, para hacer el bien como para hacer el mal; pero nosotros y nadie más que nosotros somos los únicos responsables de las consecuencias surgidas después de nuestras decisiones y de nuestras acciones seguidas de esas decisiones.

Todo circula en torno a nuestras decisiones. Dios nos regaló la libertad para que nosotros la usemos por un bien. Por el bien de los otros como Jesús nos enseñó en su proyecto del amor. Jesús fue libre y con sus acciones para llevar acabo su proyecto nos enseñó que somos libres para amar, para enfrentar el mundo y para dar la vida por los otros si es necesario. Jesús pudo no amarnos, pero Él quiso amarnos y nos lo demostró. Pudo desobedecer al Padre, pero por amor a nosotros dijo: “si quieres aparta de mí este cáliz, pero que no se haga mi voluntad sino la tuya”. Pudo someterse a las leyes judías que muchas veces no estaban a favor de la persona; sin embargo, Jesús, por amor quebrantó esas leyes para devolver la divinidad a las personas: “yo tampoco te condeno, vete en paz y no vuelvas a pecar”; “hoy ha llegado la salvación a esta casa” le dijo a Zaqueo. Es la libertad de Jesús. Pudo hacer lo contrario para no meterse en problemas con las autoridades judías, pero por amor al prójimo y por su convicción a favor de la vida fue capaz de usar su libertad para amar y para devolver la divinidad a aquellos que se les había arrebatado por sus acciones no tan buenas.

No es fácil usar la libertad que tenemos para hacer el bien; es que de hecho, actuar por un bien a veces implica “modificar la figura del mundo”. A veces eso implica poner el mundo al otro lado si es que está en la posición equivocada. Ver el mundo de manera distinta y actuar de una manera diferente; por amor y por el bien de nuestros semejantes, de nuestros próximos. A veces esa acción a favor de la vida, de la amistad, del bien; puede ir en contra de los regímenes que a simple vista pueden parecer buenos, pero que en realidad están atrofiando la dignidad de las personas.

Esta acción nuestra cuando ya hemos aprendido a ser autónomos, que podemos discernir y podemos elegir por sí mismos, debe ser una acción por un bien común. Es una acción con la intensión de hacer el bien, puesto que toda acción es intencionada, sea para una consecuencia buena como para una consecuencia mala.

Entonces, en la acción que nosotros, por voluntad propia determinamos debe implicar un discernimiento. Pues somos seres pensantes y por lo tanto podemos deducir si de lo que hacemos traerá una consecuencia buena o una consecuencia mala. Podemos intuir que lo que hacemos es bueno o no tan bueno y qué consecuencias buenas o malas pueden traer como resultado el fruto de nuestra forma de actuar. Además, del resultado de esas nuestras acciones, nosotros y nadie más que nosotros somos los únicos responsables. Si yo mentí, el peso de mi mentita está en mí. Si yo odié, el peso de mi odio está en mí. Si yo hice daño a otra persona, el peso de ese daño que hice está en mí. Yo soy el único culpable y el único responsable de lo que hago. De ese mismo modo, si yo amé, la gloria de mi amor está en mí. Si yo dije la verdad ante una situación injusta, la gloria de mi verdad está en mí.

Nosotros somos los únicos dueños de nosotros. Cuando llegamos a ser ciudadanos, sabemos que lo establecido está en que ya somos lo suficientemente maduros como para elegir acciones de las cuales nosotros somos los únicos responsables. Nosotros incluso podemos elegir por el destino de nuestra vida, aunque aún con el apoyo de los padres; pero ya somos maduros como para conocer lo bueno y lo no tan bueno. Ya somos maduros para discernir por nuestra felicidad y por la felicidad de nuestros semejantes. Pues si hemos nacido es para ser felices y para hacer felices a los demás.

Cada cosa que hagamos, si la hemos hecho mal; o si nos equivocamos, esa acción que ha sido consumada por nosotros, es irreversible. La acción es irreversible. Si nos hemos equivocado, hagamos lo que hagamos ya nada podemos hacer para cambiar esa acción. Y si pasó algo que tanto daño nos hizo, y que nosotros mismos somos los responsables o yo mismo he contribuido para hacer daño a otra persona y por ella para lastimarme a mí mismo; aunque lamente el caso ya nada puedo hacer para que la historia cambie. Lo único que puedo hacer es reconocer mi error, pedir perdón si es necesario, enmendarme y de esa manera tranquilizar mi conciencia y pueda, desde ahí, recordar esas malas acciones mías de una manera distinta. No puedo olvidar esos errores míos que me hicieron daño, pero con una visión nueva, basada en el amor y el perdón, esos recuerdos ya no me atormentarán el alma. Nada más se puede hacer, porque la acción que ha sido consumada por mí ya no puede cambiarse, sino sólo mirarse con lentes distintos a los inusuales, con los lentes del amor y del perdón.

Por eso que cada acción nuestra, cada decisión implica siempre un profundo discernimiento; porque antes de conspirar con un acto que no es bueno, yo puedo abandonar esa intensión. Antes de acuchillar a alguien, puedo arrojar el cuchillo y pedirle perdón de mi mala intensión.

Nuestra vida, en ese sentido, es un constante discernimiento y una constante decisión; pero a veces, nosotros somos concientes de que lo que hacemos no es bueno, pero aun así lo hacemos. ¿Es por nuestra incapacidad de ser nosotros mismos? ¿Es porque nos falta llegar a la madurez? ¿Es porque aún no somos autónomos? Tal vez sí. Pero si Dios nos dio la libertad, esa libertad nos la entregó a cada uno y nos dijo: tú eres libre. Si quieres sigue mis preceptos, si no, igual, tú eres responsable de ti. Pero acuérdate que, en principio, esa libertad debe ser usada para tu bien y por el bien de los demás. No es una libertad para que tú busques satisfacer tus deseos egoístas. Sin embargo, en tus manos dejo tu libertad, dispón de ella.

Es cierto que somos humanos, a veces tan humanos que dejaríamos se serlo si pudiéramos, pero también somos racionales, capaces de analizar las cosas y aferrarnos siempre al bien. Sabemos también que podemos tropezar, y que muchas veces podemos caer con la misma piedra, pese a la dolorosa herida que nos haya causado en el primer tropiezo, pero nuevamente caemos. A veces somos débiles de voluntad y decimos: “nunca más”, pero en el momento menos pensado nuevamente caemos con lo mismo. Débiles de voluntad; humanos, demasiado humanos; por eso que desearíamos dejar de serlo si pudiéramos. Esos golpes a veces nos enseñan a ser más fuertes y a soportar el peso de la vida, pero no olvidemos que si hemos nacido en esta maravilla: la tierra, aunque a veces no la veamos así, es para ser felices, nada más. Y si tropezamos una vez, debemos hacer lo posible por no caer en lo mismo. Recuerden que somos causas libres, no naturales. Una causa libre puede elegir actuar de otra manera; como por ejemplo, arrepentirme y ya no cometer el mismo error. Una causa libre no es determinada, como la causa natural cuyo acontecimiento siempre será de la misma manera, como el fuego quema el papel o como el agua que moja el piso.

Nosotros libremente elegimos lo que mejor nos parezca; y elegimos teniendo previo conocimiento de lo que elegimos. Tal vez a veces elegimos no lo más adecuado, pero de todas maneras nuestra vida es una elección. Así, por ejemplo, yo puedo contribuir, por la libertad que tengo, a que la naturaleza siga con su curso natural. Contribuir a que en nuestra casa: la naturaleza, se siga respirando aire puro, a que los gorriones sigan cantando; y contribuir también a que esa, mi casa se contamine y donde yo mismo esté afectado. El peso de esas acciones mías cae en mis propios hombros y yo soy el único responsable de cargar con ese atrofiante peso a causa de mi irresponsabilidad. Es que somos tan libres que incluso podemos escoger nuestro propio sufrimiento; pero, hay que tener en cuenta que en la mayoría de las veces ese sufrimiento que hemos escogido, no es porque seamos masoquistas, sino porque nos falta la cultura y la reflexión necesarias para concebir una comunidad donde esos sufrimientos no existan.

Es cierto que a veces, cuando elegimos algo lo hacemos con la mejor intensión, pues cada acto tiene su motivo o su fin, y nosotros actuamos siempre por un fin, sea éste bueno o no tan bueno. Incluso a veces podemos actuar por miedo; pero alguien dirá: quien ha actuado por miedo no ha hecho uso de su libertad, pero hasta ese miedo ha sido elegido, porque pudo tener el coraje de resistir y enfrentar el peligro, pero elegimos el miedo con un fin bueno: la conservación de la vida. En ese sentido, “la libertad no tiene esencia”[1]. No está sometida a ninguna necesidad. “En ella la existencia precede y determina a la esencia”[2]. No hay, pues, una esencia en la libertad, porque eso implicaría que la libertad es común y que la libertad del otro es la mía; pero mi libertad es mía y de nadie más. Tu libertad es tuya y de nadie más. La libertad es singular. La libertad es una y única en cada persona.

Un aspecto importante de nuestra experiencia humana, es que no sólo somos libres, sino que también sabemos que tenemos libertad. Nos enteramos de nuestra libertad por nuestros actos. Nos lamentamos y decimos: ¡por qué hice eso! ¡Qué me pasó! Aunque ya nada podemos hacer para cambiar nuestros actos. Por eso que somos necesariamente concientes de nuestra libertad. En eso nos diferenciamos de los animales no racionales. El gorrión también es libre. Las palomas también son libres; pero ellas no son concientes de su libertad. Su instinto es libre; pero nosotros, aparte de eso, tenemos la voluntad y la inteligencia, y podemos discernir los actos. En ese sentido, mi libertad es “la textura de mi ser”[3].

Asimismo, para este caso, podríamos decir, que el hombre es libre en tanto que es conciente de los motivos que solicitan su acción. “Está condenado a ser libre”[4]. Algunos objetarían: pero el concepto “condenado” es contradictorio al concepto “libre”, y si está condenado entonces ya no es libre; pero el sentido está en que hemos sido creados con la capacidad de elegir. No puedo no elegir. Incluso elegir no elegir es también una elección. Querer no querer es también querer. En ese sentido somos condenados a ser libres. Además, si queremos poner un ejemplo análogo, también hay otros ejemplos a nuestro alcance, como decir por ejemplo, que somos absolutamente contingentes. Hay oposición entre los conceptos absoluto y contingente; sin embargo sabemos que es verdad que somos absolutamente contingentes.

Porque el hombre tiene libertad y porque no es un ser determinado es libre. No es suficiente, sino que cada día se está haciendo. Va configurando su propia esencia, sus propios valores de los que él mismo es el responsable, de los que él es el legislador y señor. Nada ni nadie puede ser artífice de mi libertad, sino yo mismo. Por eso que yo y nadie más es el dueño y el único responsable de mis actos. Nada puede determinar mi voluntad, ni siquiera las pasiones, porque la voluntad es libre y puede querer como no querer algo, aunque ese algo sea bueno.

Y como ya habíamos dicho anteriormente, incluso mi miedo es libre y revela mi libertad, porque libremente elijo ser miedoso. Puedo también elegir ser valiente y poner mi libertad en mi valentía. Para eso la libertad debe formarse, para que nada ni nadie puedan determinar nuestra libertad y dirigirla a ciertos fines convencionales; pero nuestras elecciones deben ser autónomas, porque nosotros estamos convencidos para decidir tal o cual cosa; pero no porque los otros me dicen haz tal cosa yo debo hacer lo que los otros dicen. Antes de decidir tengo que discernir. Puedo escuchar y analizar lo que los otros me dicen y sugieren, pero yo y nadie más que yo es el dueño de mis elecciones. Tengo que elegir por mí y no por los demás, pues si me equivoco nadie me va ayudar a cargar el peso de mi lamento y de mi conciencia.

Yo, por voluntad propia decido; y mi elección es libre por el hecho de que mi decisión pudo ser otra, pero yo he decidido que mi elección sea esta o aquella. Así, por ejemplo, algunos de ustedes se ponen de acuerdo y me dicen: vamos de paseo a la “Laguna del Rey”. Alisten su mochila con comida y frazadas para quedarnos a dormir arriba. Yo, libremente acepto ir de paseo con la intensión de quedarme a dormir con ustedes en el cerro. Nos vamos caminando con la pesada carga. Sin embargo, por el camino me canso, me rindo a mi cansancio y decido arrojar la mochila al borde del camino y me dejo caer junto a él con el fin de descansar. Los demás tal vez me reprocharán por mi acto. Me tratarán de flojo, puesto que falta poco para llegar a la meta y descansar todo el tiempo que sea necesario, pero yo soy libre incluso para dejarme llevar por el cansancio y abandonarme al camino aun cuando haya podido resistir más la fatiga junto a ustedes y aguardar el fin de la etapa para descansar y alegrarnos juntos por haber llegado a la meta.

En ese sentido, el responsable de mi acto y de mi cobardía frente al cansancio soy yo y nadie más. Además la fatiga por sí misma no podría determinar mi decisión si no es porque yo, libremente quise darle la oportunidad de descansar a mi cuerpo antes del tiempo previsto. La fatiga en ese sentido, “es la manera en que yo existo mi cuerpo”[5]. Pero me quedaré con el atributo de que yo soy un flojo, mientras que ellos tuvieron el coraje de resistir.

Pero tal vez, aquí podemos analizar el caso con el complejo de inferioridad. Es cierto que yo libremente me abandono al borde del camino, vencido por el cansancio; tal vez la cuesta larga, el peso y la noche agitada han contribuido a construir mi fatiga y mi decisión de rendirme en el camino; pero yo, con un poquito más de esfuerzo pude llegar, aunque sea el último. Tal vez al sentirme impotente me impuse la idea de que los otros son superiores a mí y que por eso pueden soportar más que yo. Y como consecuencia me abandoné y decidí no llegar a la meta. En ese sentido, la inferioridad es una decisión mía como proyecto. Y decido dar la oportunidad de que sólo los otros lleguen a la meta, mientras que yo elijo quedarme en el camino. Ese proyecto que me he trazado es libre, aunque para los otros sea un escándalo. Pero, me atrevo a decir aquí, que, si eso sucede es porque nos falta ser autónomos. Aún nos falta madurar la idea de que cada uno de nosotros ha nacido para ser grande, y que a esa grandeza no sólo se llega con una sonrisa, sino muchas veces con lágrimas.

Nuestra elección es absoluta. Lo que hayamos decidido, decidido está, pero el destino de esa elección que he hecho, en mi historia, en mi narrativa, siempre quedará como elección, aunque puedo cambiar el destino al que me estaba encaminando esa elección. Por consiguiente, puedo cambiar de elección con el fin de de disfrutar de una vida mejor y por mi felicidad, aunque ya no pueda hacer nada por borrar de mi mente mis erróneas decisiones anteriores. Las decisiones quedarán siempre como decisiones en nuestra memoria. El instante del presente puede abrirnos los ojos y hacernos ver con claridad que en tiempos anteriores lo que hemos elegido no es aquello que nos hará felices, sino aquello que nos reprimirá por el resto de la vida. De ahí, por nuestro bien tenemos la libertad para escoger lo mejor, aquello en el cual podamos sentir la plenitud para nuestra vida. Aquello que satisface completamente nuestras ilusiones y ya no nos hace ambicionar nada más, porque lo que tenemos y lo que hacemos nos hace felices.

Quienes somos y quienes seamos en el fututo es elección, y “de nosotros depende elegirnos como grandes o nobles, o viles o humillados”[6]. Si escogemos la humillación, podemos decir, tal vez, que hemos elegido vivir como masoquistas. Incluso eso podemos elegir. Retomando lo antedicho, podemos escoger el complejo de inferioridad; y con ese argumento puedo excusarme de que no soy capaz de hacer tales obras o trabajos, por el hecho de que soy inferior a los otros. Pero elegirme así, es optar por se el último. Es optar por hacerme semejante a una cosa y no como una persona con la potencialidad de llegar a ser grande. Pues hemos nacido para crecer; y para eso tenemos que hacer uso de nuestra libertad, porque la libertad es libertad para elegir. Es libertad con la facultad de actualizar las potencialidades a favor del bien.

Y de todo eso que hayamos elegido somos los únicos responsables. Pues al ser libres llevamos en nuestros hombros el peso íntegro del mundo. Soy responsable de este mundo y de mí mismo, porque yo y nadie más que yo es el dueño de mis acciones en el mundo. Por eso que esa responsabilidad de mi libertad puede ser agobiadora. Pues “lo que me ocurre, me ocurre a mí y no podría dejarme afectar por ello, ni rebelarme, ni resignarme”[7]। Todo lo que me ocurre es mío y de nadie más. Siempre soy el responsable ante el tribunal de mi conciencia de todo lo que me ocurre. Como esa decisión mía que ha desencadenado el proceso para que algo me ocurra es mía, entonces la responsabilidad es mía. En mis hombros está el peso de mis acciones. Depende de mí para que un acontecimiento no bueno no exista. Depende de mí para que mis elecciones me lleven a disfrutar de una vida feliz y no de la desdicha.

Día a día me elijo y día a día me voy haciendo por responsabilidad propia। Si considero que he perdido diez años, esa responsabilidad es mía. Somos arrojados en el mundo, no en el sentido de que permanezcamos abandonados, pasivos, sino en cuanto a que las responsabilidades de nuestras acciones son nuestras y de nadie más. No puedo escapar de mi responsabilidad de mis acciones. Las acciones son mías y la responsabilidad de mis acciones es mía. Hasta soy responsable de mi responsabilidad de escapar de mis responsabilidades. En ese sentido estoy determinado a ser íntegramente responsable de mí mismo. Soy arrojado para ser libre y para ser responsable de mis actos. Por eso que aprendamos a ser libres, pro libres para hacer el bien y para ser felices y hacer felices a los demás.

[1] SARTRE, Jean Paúl. EL SER Y LA NADA. Ensayo de ontología fenomenología, Editorial Losada, S.A., Buenos Aires, 1966, p. 543.
[2] Ibíd.
[3] Ibíd., p. 544.
[4] Ibíd., p. 545.
[5] Ibíd., p. 561
[6] Ibíd., p. 582.
[7] Ibíd., p. 575