1.- Introducción y presentación del autor
David Tracy nació en Yonkers, New York, en el año 1939. En 1960, salió de New York para estudiar Teología en la Universidad Gregoriana de Roma, donde se licenció en 1964. En 1963, fue ordenado sacerdote en la diócesis de Bridgeport. Le encargaron una parroquia en Stamford, pero tuvo que dejar este trabajo porque se sentía fuertemente llamado a la vida académica. Con esa fuerte motivación regresó a Roma y el 1969 recibió su doctorado por la misma universidad donde se licenció. Su carrera como docente en Teología empieza en la Universidad Católica de América en Washington.
En 1968, junto con otros profesores rechazó la encíclica Humanae Vitae de Pablo VI. Esto le trajo problemas en su condición de sacerdote y profesor, sin embargo es absuelto y llamado para ser profesor de teología en la Divinity School y en la Universidad de Chicago. Se desempeñó, también, como colaborador del Comité de Análisis de Ideas y Métodos y del Comité de Pensamiento Social. En 1982 fue elegido como miembro de la Academia Americana de las Artes y de las Ciencias.
Entre sus principales obras destacan las siguientes: “The Achievement of Bernard Lonergan (1970), Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology (1975), Toward Vatican III: The Work that Needs To Be Done, with Hans Küng and Johann Baptist Metz (1978), The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (1981), Talking About God: Doing Theology in the Context of Modern Pluralism, with John Cobb (1983), Short History of the Interpretation of the Bible, with Robert Grant (1984), A Catholic Vision, with Stephen Happel (1984), Plurality and Ambiguity (1987), Dialogue with the Other: The Inter-Religious Dialogue (1990), On Naming the Present: God, Hermeneutics, and Church (1994)” .
La razón por la cual he puesto como título a este trabajo: “David Tracy y su trilogía hermenéutica”, es porque en su libro “Pluralidad y ambigüedad” siempre habla de tres razones que debemos tener en cuenta para llegar a una conclusión de la realidad. Así, por ejemplo, en el primer capítulo, habla de la “Interpretación, conversación, argumentación”; en el segundo capítulo, habla del “Método, explicación, teoría”; y en los capítulos, tercero, cuarto y quinto, habla de las cuestiones del “lenguaje, la historia y la religión”. En este trabajo sólo estudiaremos las tres últimas.
2.- La cuestión del lenguaje
Según David Tracy, muchas de las teorías tratan de explicar las relaciones entre lenguaje, conocimiento y realidad, sin embargo, es el “giro lingüístico” de Richard Rorty el que se ha convertido en una exploración de la radical pluralidad existente en el lenguaje, conocimiento y realidad.
Por mucho tiempo se ha creído que el dominio de la ciencia nos daba a conocer la realidad; y que el arte, la moral, la religión y la metafísica, nos proporcionaban sólo interpretaciones que no se adecuaban a la realidad. Así, sólo la ciencia era garantía de la realidad. Sin embargo, hay que tener en cuenta, que la ciencia es también una empresa hermenéutica y necesita del lenguaje en toda formación de la teoría.
La ciencia pretendía que era la única libre de las compilaciones de la interpretación, sin embargo, tanto científicos y filósofos de la ciencia reconocen que esta pretensión positivista es una interpretación más de la ciencia. Además, “la verdad es la realidad que conocemos a través de nuestras mejores interpretaciones”. La realidad es algo que se constituye a través de las interpretaciones. La realidad está constituida por la interacción entre un texto y un intérprete que indaga. Comprendemos en y a través de los lenguajes que disponemos, incluidos los lenguajes históricos de las ciencias sociales.
Los positivistas y románticos creen que el lenguaje es un instrumento que utilizamos. Decían que el lenguaje es algo posterior al hecho del descubrimiento y la cognición. En ese sentido, el lenguaje tiene un carácter periférico respecto a la cosa real. Luego, la cosa real es pre-lingüística. Sin embargo, con esto se pierde las relaciones entre lenguaje, conocimiento y realidad, aparte de su carácter social e histórico de toda comprensión a través del lenguaje.
Comprendemos en y a través del lenguaje. Ningún lenguaje histórico es estrictamente necesario, pero tampoco ninguno es privado. Interpretamos nuestra experiencia a través del lenguaje. El lenguaje no es un instrumento que podemos utilizar y abandonar; está siempre ahí, invadiendo todo aquello que experimentamos, comprendemos, decidamos y actuamos. En ese sentido, pertenecemos a nuestro lenguaje mucho más que él nos pertenece a nosotros.
Todos somos seres lingüísticos, históricos, sociales, luchando por una nueva interpretación de nosotros mismos, de nuestro lenguaje, historia, sociedad y cultura. En ese sentido, Wittgenstein (“la pluralidad de los juegos del lenguaje y de las formas de vida liberaron a buena parte de la filosofía de las seducciones del positivismo”) y Heidegger (“el lenguaje como la casa del ser”) des-centraron el moderno yo y desafiaron la creencia de que el hombre es la medida de todas las cosas.
Los análisis de Wittgenstein iluminaron los más importantes juegos del lenguaje, los juegos de la certeza que cada cultura utiliza en sus creencias y prácticas más básicas. Así mismo, para Heidegger, la insistencia en la historicidad de toda comprensión fue siempre fundamental. Para él la pluralidad y la diferencia están siempre presentes en todo auténtico discurso. Todo se articula a través de la diferencia, y nada puede reducir jamás esa diferencia a una afirmación de pura presencia de identidad. En ese sentido, Wittgenstein y Heidegger son los dos grandes maestros del análisis del lenguaje, del conocimiento y de la realidad.
Sin embargo, también Ferdinand Saussure es un gran maestro, él se interesó en el lenguaje como sistema. Este análisis ha sido posible por la diferenciación entre los análisis sincrónicos del lenguaje como sistema de signos diferenciadamente relacionados y los análisis diacrónicos del lenguaje, utilizados históricamente. Así, cuando el discurso existe, el lenguaje debe funcionar como uso. Pero para poder funcionar del modo que sea, el lenguaje debe ser también un sistema de signos diferenciados. Luego, debemos tener en cuenta la afirmación de Saussure, de que “en el sistema lingüístico, solo hay diferencias”.
Frente a esto, los intérpretes de los sistemas estructuralistas desarrollan típicamente la propia posición de Saussure a partir de lo que él llamó “sistemas de signos”, uno de los cuales es la langue. Signos y estructuras implican a la vez el lenguaje en el habitual sentido lingüístico y también todos los signos, incluidos los signos culturales, como símbolos y mitos, y sus estructuras sistémicas.
Una palabra puede tener significado sólo por medio de sus relaciones de diferencia entre los significantes. Ningún signo está libre de las huellas de otros significantes oficialmente ausentes. Así, las huellas de esos significantes ausentes deben operar a través de todo el sistema diferencial para que cualquier signo tenga algún significado.
Sin embargo, para Derrida, debemos romper el vínculo entre significante y significado, pues somos capaces de hacer casi cualquier cosa para convencernos de que somos autopresentes. De esta forma se radicaliza la idea saussureana de que el lenguaje está constituido por relaciones diferenciales. En este sentido, Derrida coincide con Leví- Straus y con todos los demás estructuralistas en exponer el carácter ilusorio del yo, considerado como usuario autopresente del lenguaje como instrumento; el carácter ilusorio del yo como ego fundante de realidad.
Nuestro conocimiento de la realidad está irrevocablemente vinculado a nuestro uso del lenguaje. Nuestro uso del lenguaje es posible gracias a las relaciones diferenciales que constituyen las palabras del lenguaje concreto. Luego, cualquier pretensión de plena presencia, especialmente la afirmación de plena autopresencia en el pensamiento consciente, es una ilusión que no puede sobrevivir a un estudio del lenguaje como sistema de relaciones diferenciales. De este modo, al análisis de la pluralidad del uso del lenguaje de Wittgenstein y a la interpretación de la pluralidad en toda revelación del lenguaje de Heidegger, se ha unido el análisis de Derrida, sobre la pluralidad dentro del lenguaje como un objeto de relaciones diferenciales.
En los textos, las palabras no tienen significado por sí mismas. Hay sentencias, párrafos, capítulos, libros: hay textos. Hay composición, género, estilo, como estrategias para producir significado en el texto. Así, insistir en que el análisis del lenguaje pasa de las palabras a las frases y, finalmente, a los textos, es insistir en que el lenguaje no es únicamente sistema ni únicamente uso, sino discurso. Descubrir el discurso es explorar el lenguaje como realidad más allá de las palabras individuales; es redescubrir la sociedad y la historia. En todo esto hemos pasado de una interpretación del lenguaje como uso al lenguaje como sistema, luego al lenguaje como no-sistema diferencial y ahora al discurso.
En consecuencia, el lenguaje como sistema de relaciones diferenciales hace posible cualquier uso del lenguaje y, por tanto, todo conocimiento de la realidad. De este modo, el lenguaje puede describirse, primero como uso, luego como objeto y finalmente como discurso. Y estudiar el lenguaje como discurso es descubrir la pluralidad, redescubrir la contingencia y la ambigüedad de la historia y la sociedad.
3.- La cuestión de la historia
Interpretar una lengua es encontrarse en esa realidad contingente llamada historia. Estar en la historia es nacer, vivir y morir determinado por un sexo, una raza, una clase y una educación particulares. Así, adquirir una lengua madre es adquirir los medios para articular pensamientos y sentimientos de una manera que es propia de una historia concreta, pues cada lengua es portadora de una serie de valores, esperanzas y prejuicios que operan pre-conscientemente cuando los que hablan esa lengua como lengua madre escuchan ciertas palabras.
Estamos inevitablemente conformados por la historia en la que hemos nacido. Pero nuestra historia es la que es no por necesidad natural, sino porque unos individuos igualmente históricos han luchado antes que nosotros. En ese sentido, la lengua y la historia están indisolublemente ligadas y pertenecemos al lenguaje y a la historia más de lo que ellos nos pertenecen a nosotros.
Pero la historia no es solo contingente; la historia es interruptora. Así, cuando hacemos memoria de las grandezas de nuestros antepasados americanos, griegos, hebreos, debemos remitirnos también a los momentos oscuros de aquellos tiempos en la historia. Las Tragedias griegas nos hacen ver sus trágicas y semiocultas imperfecciones. De este modo, si elogiamos a nuestros antiguos israelitas, debemos recordar y afrontar, también, la naturaleza patriarcal de su sociedad. Asimismo, si resaltamos la proclamación de la liberación en las escrituras cristianas, debemos afrontar, también, sus tendencias antijudías, que por siglos produjo el desprecio hacia ellos. En ese sentido, debemos reconocer, que “no todos somos culpables pero todos somos responsables” . Responsable aquí significa capaz de no olvidar los recuerdos subversivos de individuos y pueblos cuyos nombres ni siquiera conocemos.
Ningún texto clásico llega hasta nosotros sin la historia plural y ambigua de los efectos, tanto de su propia elaboración como todas las recepciones que dicho texto ha tenido. En ese sentido, pluralidad parece una palabra adecuada para sugerir la extraordinaria variedad que muestra el estudio del lenguaje, así como la variedad de recepciones de cualquier documento clásico. De ahí que, ambigüedad puede ser una palabra demasiado suave para describir la extraña mezcla de enorme bien y espantoso mal que nuestra historia revela. Ambigüedad histórica significa que lo que antes una narración parecía de progresiva ilustración y emancipación, ahora se ha convertido en sorprendente belleza, repugnante crueldad y parcial emancipación.
A pesar de todo, lo bueno, lo verdadero, lo bello y lo santo, están presentes en nuestra historia. Estas realidades deben recuperarse por la insistente conversación con los grandes clásicos, sin dejar de aprender a escuchar las narrativas de los otros, especialmente las de esos “otros” que han tenido que sufrir la imposición de nuestra alteridad sobre sus propias interpretaciones de su historia y sus clásicos.
No hay interpretación inocente, ni intérprete inocente, ni texto inocente. Cada discurso trae consigo la anónima y reprimida realidad de estructuras de poder y conocimiento muy concreto. Cada discurso, operando bajo ciertos presupuestos, excluye necesariamente otros presupuestos. Sin embargo, frente a esto, debemos aprender a escuchar esas “otras” voces para poder oír la alteridad al interior de nuestro propio discurso y en nosotros mismos.
En esta situación toda teoría es frágil, en la medida en que se ve afectada por la realidad ambigua y pluralista de todo discurso. Así, todo el que tiene una teoría se ve tentado a hacer de su teoría la única esperanza inocente, libre, no contextual de emancipación y de ilustración. Sin embargo, se trata de postular una teoría crítica, aquella que da la primacía a la reflexión. Pero ¿qué es una teoría crítica? Cualquier teoría que hace explícito el modo en que la reflexión cognitiva puede proyectar luz sobre distorsiones sistémicas, ya sean individuales o sociales, y a través de esa iluminación permite realizar alguna acción emancipadora.
De todas maneras, nuestra actual situación está mucho más condicionada históricamente y es mucho más pluralista y ambigua de lo que teorías como las de Aristóteles podían reconocer. Así, nuestras teorías y nuestras conversaciones pueden convertirse en lo que de hecho fueron: ejercicios limitados, frágiles y necesarios para alcanzar un conocimiento relativamente adecuado del lenguaje y de la historia.
4.- La cuestión de la religión
El sujeto, aunque depurado y transformado, no ha sido aniquilado, antes bien, sabe ahora que cualquier camino a la realidad debe pasar por la radical pluralidad de nuestros lenguajes diferenciales y por la ambigüedad de todas nuestras historias. Surge así, una resistencia que puede tomar la forma de ruptura con todos los códigos de las narrativas tradicionales, a fin de permitir que el lenguaje y la historia desarticulen el yo del lector. Esto podría generar el conflicto.
En este sentido, si las religiones entran en el escenario del conflicto, deben ser capaces de resistirse a los modelos ilusorios de autonomía pura y de fácil coherencia. Además, las religiones siempre tienen la capacidad de ser portadoras de un extraordinario poder de resistencia. Las religiones pueden resistir todas las negativas a afrontar la radical pluralidad y ambigüedad de cualquier tradición, incluida la propia.
Gracias a sus más fundamentales creencias en la Realidad Última, las religiones pueden resistir el compulsivo rechazo del ego al afrontar el poder de esa Realidad Última que permanentemente se cierne sobre nosotros. Por encima de todo, las religiones son ejercicios de resistencia. Las religiones manifiestan diversas posibilidades de la libertad humana que no están destinadas a ese curioso acto de distanciamiento que ha llegado a ser una segunda naturaleza para nuestra sensibilidad estética.
En ese sentido, interpretar los clásicos religiosos es permitirles poner en cuestión lo que actualmente consideramos posible. Pero es también permitirnos a nosotros mismos cuestionarlos por medio de toda hermenéutica crítica, recuperación y sospecha que poseemos. Para poderlos comprender debemos conversar con ellos. Si queremos comprender las religiones, debemos hacer posible una auténtica conversación con ellas sobre el significado y la verdad de sus clásicos y sobre la posibilidad de aplicar o no sus estrategias de resistencia. La interpretación teológica es una forma de hacer posible esa conversación auténtica con los clásicos religiosos. De este modo, ni los teólogos pueden escapar de la pluralidad y ambigüedad que afecta a todo discurso.
Hoy día, quien quiera que venga a hablar de la religión y sus posibilidades de emancipación y de liberación de la ignorancia, no llega con las manos limpias ni con una conciencia clara. Además, si los pensadores religiosos no quieren combatir los obscurantismos, exclusivismos y fanatismos morales dentro de sus propias tradiciones religiosas, ¿cómo podríamos los demás tomarlos en serio cuando hablan de proporcionar nuevas estrategias de resistencia? Con justa razón cita Tracy a Pascal, diciendo que “los hombres nunca hacen mal tan completa y alegremente como cuando lo hacen por convicción religiosa”.
En cualquier camino religioso debemos dejar de centrarnos en el ego a partir de esas nuevas relaciones con la Realidad Última. Sólo entonces puede el yo dejar de ser un ego y encontrar alguna auténtica libertad a través de su relación con la naturaleza, la historia y los demás, e incluso con el propio yo, ahora transformado. Debemos reconocer, que la pluralidad de las religiones no es reductible a la afirmación de que todas ellas proclaman una misma revelación o practican un mismo camino de liberación. Hay semejanzas de parentesco en las religiones, pero no puede hablarse de una misma esencia, ni de un único contenido de iluminación o revelación, ni de un único camino de emancipación o liberación en medio de esa pluralidad. Hay diversas interpretaciones de la naturaleza de la Realidad Última: Dios, Vacío, Esencialidad, el Único, Naturaleza, Multiplicidad.
Los discursos y caminos de las religiones pueden a veces complementarse, pero también interrumpirse e incluso anularse mutuamente por lo que se refiere a lo que cada una de ellas proclama y propugna como verdad. La pluralidad de interpretaciones de la religión es un hecho, como lo es el conflicto de interpretaciones resultante. La pluralidad de interpretaciones de la religión encuentra su paralelismo en la pluralidad de las propias religiones. La creencia de que todas las religiones son en última instancia una, no es admisible. Hay muchas formas de ser religioso. No existe una única definición de qué es la religión que pueda dominar esa variedad.
Tal vez hasta la misma palabra “religión” se deba abandonar a favor de una expresión como “caminos a la Realidad Última”. De este modo, la conversación entre las religiones no sólo es posible, sino necesaria en el momento presente. Sin embargo, para que esas conversaciones puedan dar sus frutos, todos los interlocutores deberán tener en cuenta toda la complejidad del propio proceso de interpretación; y se debe tener en cuenta, también, que en esta interpretación, siempre estaremos con los prejuicios de nuestras culturas, de tal forma que no podemos ver la realidad, sino sólo a partir de nuestras condiciones culturales, por ejemplo, ningún occidental puede volver su mirada y su ser hacia lo que Oriente es sino como occidental que se vuelve hacia Oriente.
Una alternativa para hacer factible este diálogo, es la opción por la estrategia analógica, que puede ayudar a los intérpretes a reflexionar sobre la pluralidad existente, no sólo entre las religiones sino dentro de cada religión. De ese modo, la insistencia en la pluralidad de caminos dentro de cada gran religión es una responsabilidad ética y religiosa. En esta insistencia en la pluralidad, ningún intérprete de la religión puede quedar exento del necesario esfuerzo que supone el comprender a partir de la conversación con los clásicos.
Debe haber, por tanto, pluralidad entre las religiones y en cada religión respecto a la interpretación. Así, por ejemplo, en el catolicismo, es importante considerar la interpretación que hacen los teólogos de la liberación desde las comunidades. Para ellos, la opción por los pobres se traduce en la insistencia de que las lecturas que hacen los oprimidos deben ser escuchadas, y preferiblemente escuchadas en primer lugar. Además, según los propios criterios de las Escrituras, los oprimidos son quienes más probablemente podrán oír con claridad las demandas religiosas y políticas de los profetas. Luego, de todas las lecturas de nuestros contemporáneos, las que más necesitamos oír son las suyas, pues a través de sus interpretaciones y acciones podemos leer estos textos con nuevos ojos y liberarnos de todas las lecturas idealistas.
En este sentido de la teología de la liberación, la salvación humana no se agota en ningún programa de liberación política, pero la salvación cristiana, correctamente entendida, no puede separarse de la lucha por la liberación humana plena: individual, social, política y religiosa. Así, a medida que estas nuevas lecturas por y a favor de los oprimidos sean escuchadas por todos los teólogos y, en principio, por todos los intérpretes de la religión, un sentimiento todavía más profundo de nuestra propia pluralidad y ambigüedad saldrá a la superficie y dará lugar a nuevos conflictos de interpretación de los clásicos religiosos.
Escuchar las interpretaciones de los oprimidos significa que los demás debemos reconocer la ambigüedad de las relaciones entre poder y conocimiento en nuestro propio discurso. En este sentido, aprender a escuchar es una primera lección adecuada que todos los intérpretes de los clásicos religiosos deberían tener presente cuando oyen las nuevas y conflictivas interpretaciones que los oprimidos hacen.
Se necesita, por tanto, apertura y disposición de espíritu para acoger las interpretaciones de los oprimidos, interpretaciones que también son un discurso en la historia. De este modo tenemos presente que no hay un ser humano sin historia, sin discurso, pues no hay ninguna “religión natural” libre de la historia y del discurso de las religiones históricas.
Sin embargo, el discurso entre los intérpretes de la religión, aunque pueda parecer el mismo, cambia entre una religión y otra. Así, por ejemplo, la compasión budista no es lo mismo que el amor cristiano. Ambos se nos presentan como modelos, a veces complementarios, de cómo llegar a ser un auténtico ser humano, pero en cada religión tiene su propia particularidad. No obstante, esta diferencia entre una religión y otra puede generar los conflictos sobre cómo interpretar la religión, pues estos conflictos nacen por las afirmaciones enfrentadas de las propias religiones. Y estos conflictos dentro de cualquier religión afectan a los intérpretes, lo quieran éstos o no.
5.- Conclusión y recomendación hermenéutica
David Tracy, en su “trilogía hermenéutica” como he preferido llamarle, en este caso respecto a su visión sobre el lenguaje, la historia y la religión, aclara muchos elementos que se deben tener en cuenta en la teología. Estos elementos resultan fundamentales, sobre todo, a la hora de hacer una interpretación. No podemos quedarnos sólo con algunos elementos o fijarnos sólo en unos y taparnos los ojos para no ver otros cuando nos ponemos frente a un texto. Pues si eso sucede podríamos quedarnos cubiertos con el “velo de la ignorancia” como escribe John Rawls en su libro “Teoría de la justicia”. Quedarnos en el velo de la ignorancia significaría, en este caso, limitarnos en la comprensión del texto, pero sin descubrir la complejidad y la pluralidad de sus interpretaciones para llegar a la verdad.
Me parece importante la llamada de atención que Tracy hace a la pretensión de la ciencia por adueñarse de la verdad, ostentando que todo lo demás era puro interpretación y que, por tanto, no era garantía de verdad (realidad). Es una pretensión demasiado atrevida, sin embargo, este discurso argumentativo a favor de la ciencia cae en su propia arrogancia y se desvanece en su osada pretensión al incurrir apoteósicamente en una contradicción preformativa, pues cae en la cuenta de que de todas maneras necesita del lenguaje para formular sus teorías. Luego, la ciencia es también una empresa hermenéutica de la que no puede prescindir. En ese sentido, la ciencia necesita de la interpretación para poder entender su progreso científico en la historia. Además, como dice Tracy, “la verdad es la realidad que conocemos a través de nuestras mejores interpretaciones”.
Wittgenstein, Heidegger, Saussure y Derrida, son los autores en los que se fundamenta Tracy para defender su postura respecto a la necesariedad del lenguaje como medio para comprender y entender la realidad. Estos autores le ayudan a entender que nuestro conocimiento de la realidad está irrevocablemente vinculado a nuestro uso del lenguaje. Le ayudan a entender, también, que en los textos, las palabras no tienen significado por sí mismas, pues estas tienen su razón de ser en cuanto a que en los textos forman parte de las sentencias, los párrafos, los capítulos, los libros. Este aspecto que rescata Tracy es fundamental a la hora de ponernos frente a un texto. Luego, es un valioso aporte hermenéutico que debemos tener en cuenta en la teología. De este modo, la teología podría ser un discurso iluminador en la sociedad y en la historia.
La historia es otro de los puntos en los que Tracy se interesa. De todas maneras, hablar de lenguaje, de discurso, de interpretación, es también hablar de la historia, pues el lenguaje acontece en la historia. El lenguaje flota en el océano de la historia. Si Heidegger habló del “lenguaje como casa del ser”, podríamos decir, también, que la historia es el vehículo por donde transita el lenguaje para llegar al ser. Pero para entender este tránsito del lenguaje debemos comprender las intensiones del auriga o del conductor para guiar el vehículo de la historia. Así, “la historia es la que es, no por necesidad natural, sino porque unos individuos igualmente históricos han luchado antes que nosotros”.
Este aporte sobre la historia se debe tener en cuenta también en la teología, pues cuando nos ponemos frente a los Textos Sagrados, debemos considerar que éstos fueron producidos en una circunstancia histórica que movió a los autores a producir un texto. Esta circunstancia histórica es conocida por los biblistas como la “situación vital”. Luego, en la interpretación de cualquier texto se debe considerar la complejidad que motivó al autor a escribir un texto en el sentido que se lee. Se debe tener en cuenta que la historia es interruptora, en el sentido que no tiene un único tema, sino que, cuando nos ponemos frente a ella podemos descubrir la pluralidad en sus interpretaciones y reinterpretaciones, además de la ambigüedad en su realidad, pues no sólo se nos presenta como una historia que debe ser elogiada, sino también como una historia que da repugnancia recordarla. En ese sentido, como dice Tracy, citando a Joshua Heschel, “no todos somos culpables, pero todos somos responsables”, en cuanto a que debemos ser capaces de no olvidar los recuerdos subversivos de individuos y pueblos cuyos nombres ni siquiera conocemos. Se trata de reivindicar en la historia, a aquellos que no fueron tenidos en cuenta.
No obstante, aunque sepamos hoy, que cualquier camino hacia la realidad debe pasar por la radical pluralidad de nuestros lenguajes y por la ambigüedad de todas nuestras historias, son las religiones las que pueden resistir a todas las negativas a afrontar la radical pluralidad y ambigüedad de cualquier tradición, gracias a sus creencias en la Realidad Última. Sin embargo, aunque la característica de cualquier religión sea la resistencia, sus teólogos no pueden escapar a la pluralidad y la ambigüedad que de todas maneras afecta a todo discurso. En ese sentido, si los criterios de la pluralidad del lenguaje y de la ambigüedad de la historia hoy son indispensables en cualquier interpretación de una verdad (realidad), los discursos sobre la religión deben ser capaces de afrontar esta problemática.
De todas maneras, si los intérpretes de las religiones se sirven de esta hermenéutica de David Tracy, creo que en todas las religiones podrá haber una disponibilidad para el diálogo, pues aceptar la pluralidad y la ambigüedad en el lenguaje y la historia, es aceptar que nuestro mundo es contingente, que nosotros somos contingentes, que nuestra historia y nuestros discursos son contingentes, que pudieron ser de otra manera; y que el único Absoluto y Necesario es Dios. De esta forma podremos valorar las diversas formas que cada religión tiene para acercarse al Ser Superior, a la Realidad Última. Pero no sólo es factible para garantizar el diálogo entre las diversas religiones (diálogo interreligioso), sino también, es conveniente para favorecer el ecumenismo y para tolerar las diversas teologías o interpretaciones que existen en cada religión. Luego, es indispensable tener en cuenta en todas nuestras interpretaciones y en todos nuestros discursos, la “trilogía hermenéutica” de David Tracy.
David Tracy nació en Yonkers, New York, en el año 1939. En 1960, salió de New York para estudiar Teología en la Universidad Gregoriana de Roma, donde se licenció en 1964. En 1963, fue ordenado sacerdote en la diócesis de Bridgeport. Le encargaron una parroquia en Stamford, pero tuvo que dejar este trabajo porque se sentía fuertemente llamado a la vida académica. Con esa fuerte motivación regresó a Roma y el 1969 recibió su doctorado por la misma universidad donde se licenció. Su carrera como docente en Teología empieza en la Universidad Católica de América en Washington.
En 1968, junto con otros profesores rechazó la encíclica Humanae Vitae de Pablo VI. Esto le trajo problemas en su condición de sacerdote y profesor, sin embargo es absuelto y llamado para ser profesor de teología en la Divinity School y en la Universidad de Chicago. Se desempeñó, también, como colaborador del Comité de Análisis de Ideas y Métodos y del Comité de Pensamiento Social. En 1982 fue elegido como miembro de la Academia Americana de las Artes y de las Ciencias.
Entre sus principales obras destacan las siguientes: “The Achievement of Bernard Lonergan (1970), Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology (1975), Toward Vatican III: The Work that Needs To Be Done, with Hans Küng and Johann Baptist Metz (1978), The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (1981), Talking About God: Doing Theology in the Context of Modern Pluralism, with John Cobb (1983), Short History of the Interpretation of the Bible, with Robert Grant (1984), A Catholic Vision, with Stephen Happel (1984), Plurality and Ambiguity (1987), Dialogue with the Other: The Inter-Religious Dialogue (1990), On Naming the Present: God, Hermeneutics, and Church (1994)” .
La razón por la cual he puesto como título a este trabajo: “David Tracy y su trilogía hermenéutica”, es porque en su libro “Pluralidad y ambigüedad” siempre habla de tres razones que debemos tener en cuenta para llegar a una conclusión de la realidad. Así, por ejemplo, en el primer capítulo, habla de la “Interpretación, conversación, argumentación”; en el segundo capítulo, habla del “Método, explicación, teoría”; y en los capítulos, tercero, cuarto y quinto, habla de las cuestiones del “lenguaje, la historia y la religión”. En este trabajo sólo estudiaremos las tres últimas.
2.- La cuestión del lenguaje
Según David Tracy, muchas de las teorías tratan de explicar las relaciones entre lenguaje, conocimiento y realidad, sin embargo, es el “giro lingüístico” de Richard Rorty el que se ha convertido en una exploración de la radical pluralidad existente en el lenguaje, conocimiento y realidad.
Por mucho tiempo se ha creído que el dominio de la ciencia nos daba a conocer la realidad; y que el arte, la moral, la religión y la metafísica, nos proporcionaban sólo interpretaciones que no se adecuaban a la realidad. Así, sólo la ciencia era garantía de la realidad. Sin embargo, hay que tener en cuenta, que la ciencia es también una empresa hermenéutica y necesita del lenguaje en toda formación de la teoría.
La ciencia pretendía que era la única libre de las compilaciones de la interpretación, sin embargo, tanto científicos y filósofos de la ciencia reconocen que esta pretensión positivista es una interpretación más de la ciencia. Además, “la verdad es la realidad que conocemos a través de nuestras mejores interpretaciones”. La realidad es algo que se constituye a través de las interpretaciones. La realidad está constituida por la interacción entre un texto y un intérprete que indaga. Comprendemos en y a través de los lenguajes que disponemos, incluidos los lenguajes históricos de las ciencias sociales.
Los positivistas y románticos creen que el lenguaje es un instrumento que utilizamos. Decían que el lenguaje es algo posterior al hecho del descubrimiento y la cognición. En ese sentido, el lenguaje tiene un carácter periférico respecto a la cosa real. Luego, la cosa real es pre-lingüística. Sin embargo, con esto se pierde las relaciones entre lenguaje, conocimiento y realidad, aparte de su carácter social e histórico de toda comprensión a través del lenguaje.
Comprendemos en y a través del lenguaje. Ningún lenguaje histórico es estrictamente necesario, pero tampoco ninguno es privado. Interpretamos nuestra experiencia a través del lenguaje. El lenguaje no es un instrumento que podemos utilizar y abandonar; está siempre ahí, invadiendo todo aquello que experimentamos, comprendemos, decidamos y actuamos. En ese sentido, pertenecemos a nuestro lenguaje mucho más que él nos pertenece a nosotros.
Todos somos seres lingüísticos, históricos, sociales, luchando por una nueva interpretación de nosotros mismos, de nuestro lenguaje, historia, sociedad y cultura. En ese sentido, Wittgenstein (“la pluralidad de los juegos del lenguaje y de las formas de vida liberaron a buena parte de la filosofía de las seducciones del positivismo”) y Heidegger (“el lenguaje como la casa del ser”) des-centraron el moderno yo y desafiaron la creencia de que el hombre es la medida de todas las cosas.
Los análisis de Wittgenstein iluminaron los más importantes juegos del lenguaje, los juegos de la certeza que cada cultura utiliza en sus creencias y prácticas más básicas. Así mismo, para Heidegger, la insistencia en la historicidad de toda comprensión fue siempre fundamental. Para él la pluralidad y la diferencia están siempre presentes en todo auténtico discurso. Todo se articula a través de la diferencia, y nada puede reducir jamás esa diferencia a una afirmación de pura presencia de identidad. En ese sentido, Wittgenstein y Heidegger son los dos grandes maestros del análisis del lenguaje, del conocimiento y de la realidad.
Sin embargo, también Ferdinand Saussure es un gran maestro, él se interesó en el lenguaje como sistema. Este análisis ha sido posible por la diferenciación entre los análisis sincrónicos del lenguaje como sistema de signos diferenciadamente relacionados y los análisis diacrónicos del lenguaje, utilizados históricamente. Así, cuando el discurso existe, el lenguaje debe funcionar como uso. Pero para poder funcionar del modo que sea, el lenguaje debe ser también un sistema de signos diferenciados. Luego, debemos tener en cuenta la afirmación de Saussure, de que “en el sistema lingüístico, solo hay diferencias”.
Frente a esto, los intérpretes de los sistemas estructuralistas desarrollan típicamente la propia posición de Saussure a partir de lo que él llamó “sistemas de signos”, uno de los cuales es la langue. Signos y estructuras implican a la vez el lenguaje en el habitual sentido lingüístico y también todos los signos, incluidos los signos culturales, como símbolos y mitos, y sus estructuras sistémicas.
Una palabra puede tener significado sólo por medio de sus relaciones de diferencia entre los significantes. Ningún signo está libre de las huellas de otros significantes oficialmente ausentes. Así, las huellas de esos significantes ausentes deben operar a través de todo el sistema diferencial para que cualquier signo tenga algún significado.
Sin embargo, para Derrida, debemos romper el vínculo entre significante y significado, pues somos capaces de hacer casi cualquier cosa para convencernos de que somos autopresentes. De esta forma se radicaliza la idea saussureana de que el lenguaje está constituido por relaciones diferenciales. En este sentido, Derrida coincide con Leví- Straus y con todos los demás estructuralistas en exponer el carácter ilusorio del yo, considerado como usuario autopresente del lenguaje como instrumento; el carácter ilusorio del yo como ego fundante de realidad.
Nuestro conocimiento de la realidad está irrevocablemente vinculado a nuestro uso del lenguaje. Nuestro uso del lenguaje es posible gracias a las relaciones diferenciales que constituyen las palabras del lenguaje concreto. Luego, cualquier pretensión de plena presencia, especialmente la afirmación de plena autopresencia en el pensamiento consciente, es una ilusión que no puede sobrevivir a un estudio del lenguaje como sistema de relaciones diferenciales. De este modo, al análisis de la pluralidad del uso del lenguaje de Wittgenstein y a la interpretación de la pluralidad en toda revelación del lenguaje de Heidegger, se ha unido el análisis de Derrida, sobre la pluralidad dentro del lenguaje como un objeto de relaciones diferenciales.
En los textos, las palabras no tienen significado por sí mismas. Hay sentencias, párrafos, capítulos, libros: hay textos. Hay composición, género, estilo, como estrategias para producir significado en el texto. Así, insistir en que el análisis del lenguaje pasa de las palabras a las frases y, finalmente, a los textos, es insistir en que el lenguaje no es únicamente sistema ni únicamente uso, sino discurso. Descubrir el discurso es explorar el lenguaje como realidad más allá de las palabras individuales; es redescubrir la sociedad y la historia. En todo esto hemos pasado de una interpretación del lenguaje como uso al lenguaje como sistema, luego al lenguaje como no-sistema diferencial y ahora al discurso.
En consecuencia, el lenguaje como sistema de relaciones diferenciales hace posible cualquier uso del lenguaje y, por tanto, todo conocimiento de la realidad. De este modo, el lenguaje puede describirse, primero como uso, luego como objeto y finalmente como discurso. Y estudiar el lenguaje como discurso es descubrir la pluralidad, redescubrir la contingencia y la ambigüedad de la historia y la sociedad.
3.- La cuestión de la historia
Interpretar una lengua es encontrarse en esa realidad contingente llamada historia. Estar en la historia es nacer, vivir y morir determinado por un sexo, una raza, una clase y una educación particulares. Así, adquirir una lengua madre es adquirir los medios para articular pensamientos y sentimientos de una manera que es propia de una historia concreta, pues cada lengua es portadora de una serie de valores, esperanzas y prejuicios que operan pre-conscientemente cuando los que hablan esa lengua como lengua madre escuchan ciertas palabras.
Estamos inevitablemente conformados por la historia en la que hemos nacido. Pero nuestra historia es la que es no por necesidad natural, sino porque unos individuos igualmente históricos han luchado antes que nosotros. En ese sentido, la lengua y la historia están indisolublemente ligadas y pertenecemos al lenguaje y a la historia más de lo que ellos nos pertenecen a nosotros.
Pero la historia no es solo contingente; la historia es interruptora. Así, cuando hacemos memoria de las grandezas de nuestros antepasados americanos, griegos, hebreos, debemos remitirnos también a los momentos oscuros de aquellos tiempos en la historia. Las Tragedias griegas nos hacen ver sus trágicas y semiocultas imperfecciones. De este modo, si elogiamos a nuestros antiguos israelitas, debemos recordar y afrontar, también, la naturaleza patriarcal de su sociedad. Asimismo, si resaltamos la proclamación de la liberación en las escrituras cristianas, debemos afrontar, también, sus tendencias antijudías, que por siglos produjo el desprecio hacia ellos. En ese sentido, debemos reconocer, que “no todos somos culpables pero todos somos responsables” . Responsable aquí significa capaz de no olvidar los recuerdos subversivos de individuos y pueblos cuyos nombres ni siquiera conocemos.
Ningún texto clásico llega hasta nosotros sin la historia plural y ambigua de los efectos, tanto de su propia elaboración como todas las recepciones que dicho texto ha tenido. En ese sentido, pluralidad parece una palabra adecuada para sugerir la extraordinaria variedad que muestra el estudio del lenguaje, así como la variedad de recepciones de cualquier documento clásico. De ahí que, ambigüedad puede ser una palabra demasiado suave para describir la extraña mezcla de enorme bien y espantoso mal que nuestra historia revela. Ambigüedad histórica significa que lo que antes una narración parecía de progresiva ilustración y emancipación, ahora se ha convertido en sorprendente belleza, repugnante crueldad y parcial emancipación.
A pesar de todo, lo bueno, lo verdadero, lo bello y lo santo, están presentes en nuestra historia. Estas realidades deben recuperarse por la insistente conversación con los grandes clásicos, sin dejar de aprender a escuchar las narrativas de los otros, especialmente las de esos “otros” que han tenido que sufrir la imposición de nuestra alteridad sobre sus propias interpretaciones de su historia y sus clásicos.
No hay interpretación inocente, ni intérprete inocente, ni texto inocente. Cada discurso trae consigo la anónima y reprimida realidad de estructuras de poder y conocimiento muy concreto. Cada discurso, operando bajo ciertos presupuestos, excluye necesariamente otros presupuestos. Sin embargo, frente a esto, debemos aprender a escuchar esas “otras” voces para poder oír la alteridad al interior de nuestro propio discurso y en nosotros mismos.
En esta situación toda teoría es frágil, en la medida en que se ve afectada por la realidad ambigua y pluralista de todo discurso. Así, todo el que tiene una teoría se ve tentado a hacer de su teoría la única esperanza inocente, libre, no contextual de emancipación y de ilustración. Sin embargo, se trata de postular una teoría crítica, aquella que da la primacía a la reflexión. Pero ¿qué es una teoría crítica? Cualquier teoría que hace explícito el modo en que la reflexión cognitiva puede proyectar luz sobre distorsiones sistémicas, ya sean individuales o sociales, y a través de esa iluminación permite realizar alguna acción emancipadora.
De todas maneras, nuestra actual situación está mucho más condicionada históricamente y es mucho más pluralista y ambigua de lo que teorías como las de Aristóteles podían reconocer. Así, nuestras teorías y nuestras conversaciones pueden convertirse en lo que de hecho fueron: ejercicios limitados, frágiles y necesarios para alcanzar un conocimiento relativamente adecuado del lenguaje y de la historia.
4.- La cuestión de la religión
El sujeto, aunque depurado y transformado, no ha sido aniquilado, antes bien, sabe ahora que cualquier camino a la realidad debe pasar por la radical pluralidad de nuestros lenguajes diferenciales y por la ambigüedad de todas nuestras historias. Surge así, una resistencia que puede tomar la forma de ruptura con todos los códigos de las narrativas tradicionales, a fin de permitir que el lenguaje y la historia desarticulen el yo del lector. Esto podría generar el conflicto.
En este sentido, si las religiones entran en el escenario del conflicto, deben ser capaces de resistirse a los modelos ilusorios de autonomía pura y de fácil coherencia. Además, las religiones siempre tienen la capacidad de ser portadoras de un extraordinario poder de resistencia. Las religiones pueden resistir todas las negativas a afrontar la radical pluralidad y ambigüedad de cualquier tradición, incluida la propia.
Gracias a sus más fundamentales creencias en la Realidad Última, las religiones pueden resistir el compulsivo rechazo del ego al afrontar el poder de esa Realidad Última que permanentemente se cierne sobre nosotros. Por encima de todo, las religiones son ejercicios de resistencia. Las religiones manifiestan diversas posibilidades de la libertad humana que no están destinadas a ese curioso acto de distanciamiento que ha llegado a ser una segunda naturaleza para nuestra sensibilidad estética.
En ese sentido, interpretar los clásicos religiosos es permitirles poner en cuestión lo que actualmente consideramos posible. Pero es también permitirnos a nosotros mismos cuestionarlos por medio de toda hermenéutica crítica, recuperación y sospecha que poseemos. Para poderlos comprender debemos conversar con ellos. Si queremos comprender las religiones, debemos hacer posible una auténtica conversación con ellas sobre el significado y la verdad de sus clásicos y sobre la posibilidad de aplicar o no sus estrategias de resistencia. La interpretación teológica es una forma de hacer posible esa conversación auténtica con los clásicos religiosos. De este modo, ni los teólogos pueden escapar de la pluralidad y ambigüedad que afecta a todo discurso.
Hoy día, quien quiera que venga a hablar de la religión y sus posibilidades de emancipación y de liberación de la ignorancia, no llega con las manos limpias ni con una conciencia clara. Además, si los pensadores religiosos no quieren combatir los obscurantismos, exclusivismos y fanatismos morales dentro de sus propias tradiciones religiosas, ¿cómo podríamos los demás tomarlos en serio cuando hablan de proporcionar nuevas estrategias de resistencia? Con justa razón cita Tracy a Pascal, diciendo que “los hombres nunca hacen mal tan completa y alegremente como cuando lo hacen por convicción religiosa”.
En cualquier camino religioso debemos dejar de centrarnos en el ego a partir de esas nuevas relaciones con la Realidad Última. Sólo entonces puede el yo dejar de ser un ego y encontrar alguna auténtica libertad a través de su relación con la naturaleza, la historia y los demás, e incluso con el propio yo, ahora transformado. Debemos reconocer, que la pluralidad de las religiones no es reductible a la afirmación de que todas ellas proclaman una misma revelación o practican un mismo camino de liberación. Hay semejanzas de parentesco en las religiones, pero no puede hablarse de una misma esencia, ni de un único contenido de iluminación o revelación, ni de un único camino de emancipación o liberación en medio de esa pluralidad. Hay diversas interpretaciones de la naturaleza de la Realidad Última: Dios, Vacío, Esencialidad, el Único, Naturaleza, Multiplicidad.
Los discursos y caminos de las religiones pueden a veces complementarse, pero también interrumpirse e incluso anularse mutuamente por lo que se refiere a lo que cada una de ellas proclama y propugna como verdad. La pluralidad de interpretaciones de la religión es un hecho, como lo es el conflicto de interpretaciones resultante. La pluralidad de interpretaciones de la religión encuentra su paralelismo en la pluralidad de las propias religiones. La creencia de que todas las religiones son en última instancia una, no es admisible. Hay muchas formas de ser religioso. No existe una única definición de qué es la religión que pueda dominar esa variedad.
Tal vez hasta la misma palabra “religión” se deba abandonar a favor de una expresión como “caminos a la Realidad Última”. De este modo, la conversación entre las religiones no sólo es posible, sino necesaria en el momento presente. Sin embargo, para que esas conversaciones puedan dar sus frutos, todos los interlocutores deberán tener en cuenta toda la complejidad del propio proceso de interpretación; y se debe tener en cuenta, también, que en esta interpretación, siempre estaremos con los prejuicios de nuestras culturas, de tal forma que no podemos ver la realidad, sino sólo a partir de nuestras condiciones culturales, por ejemplo, ningún occidental puede volver su mirada y su ser hacia lo que Oriente es sino como occidental que se vuelve hacia Oriente.
Una alternativa para hacer factible este diálogo, es la opción por la estrategia analógica, que puede ayudar a los intérpretes a reflexionar sobre la pluralidad existente, no sólo entre las religiones sino dentro de cada religión. De ese modo, la insistencia en la pluralidad de caminos dentro de cada gran religión es una responsabilidad ética y religiosa. En esta insistencia en la pluralidad, ningún intérprete de la religión puede quedar exento del necesario esfuerzo que supone el comprender a partir de la conversación con los clásicos.
Debe haber, por tanto, pluralidad entre las religiones y en cada religión respecto a la interpretación. Así, por ejemplo, en el catolicismo, es importante considerar la interpretación que hacen los teólogos de la liberación desde las comunidades. Para ellos, la opción por los pobres se traduce en la insistencia de que las lecturas que hacen los oprimidos deben ser escuchadas, y preferiblemente escuchadas en primer lugar. Además, según los propios criterios de las Escrituras, los oprimidos son quienes más probablemente podrán oír con claridad las demandas religiosas y políticas de los profetas. Luego, de todas las lecturas de nuestros contemporáneos, las que más necesitamos oír son las suyas, pues a través de sus interpretaciones y acciones podemos leer estos textos con nuevos ojos y liberarnos de todas las lecturas idealistas.
En este sentido de la teología de la liberación, la salvación humana no se agota en ningún programa de liberación política, pero la salvación cristiana, correctamente entendida, no puede separarse de la lucha por la liberación humana plena: individual, social, política y religiosa. Así, a medida que estas nuevas lecturas por y a favor de los oprimidos sean escuchadas por todos los teólogos y, en principio, por todos los intérpretes de la religión, un sentimiento todavía más profundo de nuestra propia pluralidad y ambigüedad saldrá a la superficie y dará lugar a nuevos conflictos de interpretación de los clásicos religiosos.
Escuchar las interpretaciones de los oprimidos significa que los demás debemos reconocer la ambigüedad de las relaciones entre poder y conocimiento en nuestro propio discurso. En este sentido, aprender a escuchar es una primera lección adecuada que todos los intérpretes de los clásicos religiosos deberían tener presente cuando oyen las nuevas y conflictivas interpretaciones que los oprimidos hacen.
Se necesita, por tanto, apertura y disposición de espíritu para acoger las interpretaciones de los oprimidos, interpretaciones que también son un discurso en la historia. De este modo tenemos presente que no hay un ser humano sin historia, sin discurso, pues no hay ninguna “religión natural” libre de la historia y del discurso de las religiones históricas.
Sin embargo, el discurso entre los intérpretes de la religión, aunque pueda parecer el mismo, cambia entre una religión y otra. Así, por ejemplo, la compasión budista no es lo mismo que el amor cristiano. Ambos se nos presentan como modelos, a veces complementarios, de cómo llegar a ser un auténtico ser humano, pero en cada religión tiene su propia particularidad. No obstante, esta diferencia entre una religión y otra puede generar los conflictos sobre cómo interpretar la religión, pues estos conflictos nacen por las afirmaciones enfrentadas de las propias religiones. Y estos conflictos dentro de cualquier religión afectan a los intérpretes, lo quieran éstos o no.
5.- Conclusión y recomendación hermenéutica
David Tracy, en su “trilogía hermenéutica” como he preferido llamarle, en este caso respecto a su visión sobre el lenguaje, la historia y la religión, aclara muchos elementos que se deben tener en cuenta en la teología. Estos elementos resultan fundamentales, sobre todo, a la hora de hacer una interpretación. No podemos quedarnos sólo con algunos elementos o fijarnos sólo en unos y taparnos los ojos para no ver otros cuando nos ponemos frente a un texto. Pues si eso sucede podríamos quedarnos cubiertos con el “velo de la ignorancia” como escribe John Rawls en su libro “Teoría de la justicia”. Quedarnos en el velo de la ignorancia significaría, en este caso, limitarnos en la comprensión del texto, pero sin descubrir la complejidad y la pluralidad de sus interpretaciones para llegar a la verdad.
Me parece importante la llamada de atención que Tracy hace a la pretensión de la ciencia por adueñarse de la verdad, ostentando que todo lo demás era puro interpretación y que, por tanto, no era garantía de verdad (realidad). Es una pretensión demasiado atrevida, sin embargo, este discurso argumentativo a favor de la ciencia cae en su propia arrogancia y se desvanece en su osada pretensión al incurrir apoteósicamente en una contradicción preformativa, pues cae en la cuenta de que de todas maneras necesita del lenguaje para formular sus teorías. Luego, la ciencia es también una empresa hermenéutica de la que no puede prescindir. En ese sentido, la ciencia necesita de la interpretación para poder entender su progreso científico en la historia. Además, como dice Tracy, “la verdad es la realidad que conocemos a través de nuestras mejores interpretaciones”.
Wittgenstein, Heidegger, Saussure y Derrida, son los autores en los que se fundamenta Tracy para defender su postura respecto a la necesariedad del lenguaje como medio para comprender y entender la realidad. Estos autores le ayudan a entender que nuestro conocimiento de la realidad está irrevocablemente vinculado a nuestro uso del lenguaje. Le ayudan a entender, también, que en los textos, las palabras no tienen significado por sí mismas, pues estas tienen su razón de ser en cuanto a que en los textos forman parte de las sentencias, los párrafos, los capítulos, los libros. Este aspecto que rescata Tracy es fundamental a la hora de ponernos frente a un texto. Luego, es un valioso aporte hermenéutico que debemos tener en cuenta en la teología. De este modo, la teología podría ser un discurso iluminador en la sociedad y en la historia.
La historia es otro de los puntos en los que Tracy se interesa. De todas maneras, hablar de lenguaje, de discurso, de interpretación, es también hablar de la historia, pues el lenguaje acontece en la historia. El lenguaje flota en el océano de la historia. Si Heidegger habló del “lenguaje como casa del ser”, podríamos decir, también, que la historia es el vehículo por donde transita el lenguaje para llegar al ser. Pero para entender este tránsito del lenguaje debemos comprender las intensiones del auriga o del conductor para guiar el vehículo de la historia. Así, “la historia es la que es, no por necesidad natural, sino porque unos individuos igualmente históricos han luchado antes que nosotros”.
Este aporte sobre la historia se debe tener en cuenta también en la teología, pues cuando nos ponemos frente a los Textos Sagrados, debemos considerar que éstos fueron producidos en una circunstancia histórica que movió a los autores a producir un texto. Esta circunstancia histórica es conocida por los biblistas como la “situación vital”. Luego, en la interpretación de cualquier texto se debe considerar la complejidad que motivó al autor a escribir un texto en el sentido que se lee. Se debe tener en cuenta que la historia es interruptora, en el sentido que no tiene un único tema, sino que, cuando nos ponemos frente a ella podemos descubrir la pluralidad en sus interpretaciones y reinterpretaciones, además de la ambigüedad en su realidad, pues no sólo se nos presenta como una historia que debe ser elogiada, sino también como una historia que da repugnancia recordarla. En ese sentido, como dice Tracy, citando a Joshua Heschel, “no todos somos culpables, pero todos somos responsables”, en cuanto a que debemos ser capaces de no olvidar los recuerdos subversivos de individuos y pueblos cuyos nombres ni siquiera conocemos. Se trata de reivindicar en la historia, a aquellos que no fueron tenidos en cuenta.
No obstante, aunque sepamos hoy, que cualquier camino hacia la realidad debe pasar por la radical pluralidad de nuestros lenguajes y por la ambigüedad de todas nuestras historias, son las religiones las que pueden resistir a todas las negativas a afrontar la radical pluralidad y ambigüedad de cualquier tradición, gracias a sus creencias en la Realidad Última. Sin embargo, aunque la característica de cualquier religión sea la resistencia, sus teólogos no pueden escapar a la pluralidad y la ambigüedad que de todas maneras afecta a todo discurso. En ese sentido, si los criterios de la pluralidad del lenguaje y de la ambigüedad de la historia hoy son indispensables en cualquier interpretación de una verdad (realidad), los discursos sobre la religión deben ser capaces de afrontar esta problemática.
De todas maneras, si los intérpretes de las religiones se sirven de esta hermenéutica de David Tracy, creo que en todas las religiones podrá haber una disponibilidad para el diálogo, pues aceptar la pluralidad y la ambigüedad en el lenguaje y la historia, es aceptar que nuestro mundo es contingente, que nosotros somos contingentes, que nuestra historia y nuestros discursos son contingentes, que pudieron ser de otra manera; y que el único Absoluto y Necesario es Dios. De esta forma podremos valorar las diversas formas que cada religión tiene para acercarse al Ser Superior, a la Realidad Última. Pero no sólo es factible para garantizar el diálogo entre las diversas religiones (diálogo interreligioso), sino también, es conveniente para favorecer el ecumenismo y para tolerar las diversas teologías o interpretaciones que existen en cada religión. Luego, es indispensable tener en cuenta en todas nuestras interpretaciones y en todos nuestros discursos, la “trilogía hermenéutica” de David Tracy.
