I. INTRODUCCIÓN: LA MOTIVACIÓN PARA EL CONOCIMIENTO1.- “Sean perfectos como su Padre celestial es perfecto” (Mt 5,48)
Es el deseo de Jesús en el contexto del amor a los enemigos. Jesús propone: vivir desde la actitud de quien tiene su mirada fija en Dios y no pone límites a su amor. Pero ustedes se preguntarán: ¿Por qué nos cita el Evangelio? ¿Va hablar del Evangelio o de Juan Duns Escoto? Lo cito porque creo que, aparte de la santidad que caracteriza a Dios y que se pide al pueblo en el Levítico 11,45 y 19,2 “Sean santos porque yo soy santo”, la perfección de Dios también está en la omnisciencia, luego, si Dios es perfecto porque todo lo conoce, y nosotros estamos en el camino hacia la perfección, es válido decir que una forma de acercarnos a Dios es a través del conocimiento. Así, cuanto más sepamos de la verdad de las cosas, estamos más cerca de Dios.
Sin embargo, debemos tener en cuenta, también, que para todo proceso cognoscitivo, necesitamos antes hacer una teoría del conocimiento, es decir, debemos ubicar el problema del conocimiento. Nos preguntamos, por tanto, ¿es posible adquirir un conocimiento verdadero y cierto? Si la respuesta es afirmativa la siguiente pregunta es: ¿Qué nos cabe conocer? Esta es una de las preguntas fundamentales de la antropología filosófica. ¿Qué debemos conocer como franciscanos? ¿Hasta dónde se extiende esa capacidad del conocimiento? ¿Cuál es el fin del conocimiento? ¿Cuáles son los conocimientos primeros? ¿Cómo adquirimos estos conocimientos?
Son preguntas que nos ayudan a abrir los horizontes del conocimiento. La primera respuesta empieza por la última pregunta: el conocimiento se adquiere de forma mediata o de forma inmediata. Ahora bien, ¿qué conocimientos adquirimos de forma mediata? Aquellos que llegan a nuestra inteligencia desde la exterioridad, sea esta pasada o presente. Y ¿cuáles son los conocimientos adquiridos de forma inmediata? Los actos internos presentes: el acto de pensar (puedo dudar de todo pero no que soy una res cogitans decía Descartes), el acto de recordar, el acto de sentir, el acto de querer. Los actos internos presentes son conocimientos inmediatamente evidentes. Pero lo que nosotros vamos a aprehender en este momento son conocimientos adquiridos de forma mediata.
2.- Pasar del saber al conocer
El verbo saber viene del latín “sapere” y significa conocer algo (no la totalidad), tener noticia de algo (no de todo). Ejemplo: supe que habías profesado, pero no sé ir a tu casa. Significa también, tener habilidad para algo, o estar instruido o diestro en un arte o facultad. Ejemplo: Juan sabe nadar. Alejandro sabe inglés. Y por último significa, estar informado de la existencia, el paradero o estado de alguien o de algo. Ejemplo: ¿Qué sabes de tu amigo? Hace un mes que no sé nada de él. Pero nosotros, como familia, como hermanos, no debemos quedarnos en le mero saber. Para ser más fraternos debemos pasar del saber al conocer, pero ¿qué significa conocer?
Conocer viene del latín “cognoscere” y significa averiguar por el ejercicio de las facultades de la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas. Significa también, entender, percibir el objeto como distinto de todo lo que no es él, tener trato y comunicación con alguien, experimentar, sentir. Ejemplo: Alejandro Magno no conoció la derrota. Y por último significa, tener intimidad sexual con alguien. Ejemplo: María dijo al ángel Gabriel: « ¿Cómo será esto, pues no conozco varón?» (Lc 1,34). Por tanto, conocer a alguien no es solo saber que existe, que es nuestro amigo, nuestro hermano, etc., conocer a alguien significa saber de sus pensamientos, de sus sentimientos, de sus emociones, de sus sueños, de sus intenciones, de su corazón, de su vida.
Sucede en nuestras casas. Sabemos que las personas que viven con nosotros en la misma fraternidad o comunidad, tienen algo en común que es el llamado (la vocación), pero no conocemos a estas personas. Vivimos como extraños unos para otros. Somos extranjeros en nuestra propia casa, sin embargo nos llamamos hermanos. Luego, si no nos conocemos no nos valoramos, pues nadie ama lo que no conoce. Teniendo en cuenta esta realidad vamos a conocer un poco de la vida y pensamiento de nuestro hermano Juan Duns Escoto, vida y pensamiento que han brotado y florecido del corazón de la espiritualidad del “Pobre de Asís”.
II. EL RECORRIDO DE VIDA DE JUAN DUNS ESCOTO
1.- Su nacimiento y sus primeros años
Juan Duns Escoto nace entre el 23 de diciembre de 1265 y el 17 de marzo de 1266 en Escocia, en Maxto-on-Tweed, condado de Roxburgh, en la propiedad de Littledean (pequeño río), que poseía su padre Ninian Duns . Fue probablemente bautizado en la pequeña iglesia de la aldea, en donde le impusieron el nombre de Juan. Su familia pertenece a la raza Escoto-Normanda.
El condado de Roxburgh, “según dicen los escoceses, es el jardín de Escocia; rodeado por dos cadenas de montañas, las Lammermiur al norte y las Cheviot al sur” . En este bello lugar nació y vivió Juan Duns Escoto los primeros años de su vida.
Se sabe, por los donativos que recibieron de los Duns los Franciscanos y los Dominicos, que los familiares de Juan gozaban de una considerable fortuna. Pero esta es sólo su familia paterna, pues de su madre no se sabe nada, ni siquiera su nombre. Sin embargo, aunque no tengamos datos de ella, podemos deducir que era una mujer virtuosa y que inculcó su profunda piedad en el alma de su hijo. Nos aferramos en este caso al dicho popular: “de tal palo tal astilla”.
Si su familia tenía una considerable posición económica, Juan debió ser criado con tiernos cuidados, pero no de forma vanidosa y “consentida”, pues “los escoses, aún los nobles, odian todo lo que sea blando y débil. Una disciplina austera es lo que más probablemente emplearon con su hijo, Ninian y su esposa” . Luego, como todo escocés, le habrán inculcado, desde su más tierna infancia, la costumbre de contentarse con poco, la de no lamentarse y la de sacrificar lo agradable a lo útil.
Joven aún, en la propiedad de su padre, Juan ayudará cuidando los rebaños de su familia. La belleza de la naturaleza campestre donde vivía y cuidaba los ganados de su padre, “cautivan el alma pura y profunda de nuestro pequeño escocés y le sirven de escala para ascender hacia Dios” . Así vivió Juan Duns Escoto hasta los doce años.
2.- Sus primeros estudios y su ingreso a la Orden
Juan Duns Escoto no permanecerá mucho tiempo junto a los suyos. En el año 1278, a los trece años de edad, frecuenta al colegio de Haddington en Berwickshire muy probablemente regentado por los Frailes Menores. Haddington era la ciudad principal de la Escocia meridional de la época. Como la escuela de los Minoritas no recibía alumnos sino externos; Juan vive, probablemente, en casa de algunos familiares que radicaban en esta ciudad.
Según Beraud De Saint Maurice, una antigua crónica sobre la vida de Juan Duns Escoto, dice: “frecuentaba en Haddington en la escuela primaria donde daba ya indicio de su ciencia futura” . En esta escuela sorprendía ya a sus maestros, pero su agudeza intelectual no lo hacía sentirse superior a los demás. En esta escuela, es conocido como un alumno “modesto, reservado […], de alma silenciosa, tranquila y pura” . Sin embargo, a pesar de que los estudios le encantaban, es normal que Juan añore la belleza natural de Roxburgh.
Probablemente perteneció al grupo de acólitos de los monjes cistercienses de Melrose. Ahí aprendió los secretos del ceremonial litúrgico de las grandes abadías; sin embargo, la vida solitaria y contemplativa de estos monjes no le atraía. Será la Orden de los Frailes Menores del colegio de Haddington, cuyos frailes se caracterizaban por una vida extremadamente austera e itinerante, la que llama su atención. El estilo de vida de estos frailes “harapientos”, nómadas y sabios representa el ideal de vida que su corazón aspira. Además, son estos frailes quienes le dan la primera formación franciscana. Sin embargo, será de su tío paterno, Elías Duns , religioso franciscano que participaba frecuentemente de las reuniones familiares en Littledean, de quien recibe una influencia que orientará su vida.
Será con su tío con quien Juan se entrevista y a quien le manifiesta su inquebrantable decisión de hacerse fraile. Elías Duns recibe y bendice la decisión de su sobrino. Ante esta decisión de Juan, su tío lo lleva a Dumfries, adonde llegaron en el mes de marzo de 1279. Así, su noviciado lo hace en 1280, cuando sólo tenía 15 años y emite sus votos solemnes en manos de su tío en la Navidad de 1281.
Seguidamente empieza su formación escolástica: filosofía racional, dos años; filosofía natural, dos años; teología, tres años. Durante este tiempo, como en la escuela de Haddington, sorprende a sus maestros, por su agudeza intelectual. Después de este tiempo de estudio, es ordenado sacerdote en Northampton, el 17 de marzo de 1291, por el obispo de Lincoln, Oliver Sutton. La ceremonia tiene lugar en el priorato de San Andrés de la Orden de Cluny. Duns Escoto sólo tenía 23 años.
3.- Su vida universitaria, su magisterio y sus últimos días
3.1.- De Northampton a París
Una vez ordenado sacerdote, Juan empieza a ascender en la escala de los honores. Así, en la Universidad de Northampton le encargan el oficio de lector en el Studium Conventual, luego sub-lector en un Studium solemne. El trabajo lo hace tan bien que es propuesto para el Studium generale de París, la mundialmente célebre universidad. Luego, Escoto se inició en la vida universitaria en Northampton, no en Orfoxd o Cambridge, como se pensó. Pero ¿cómo llegó Escoto a Inglaterra? Porque la vicaría de Escocia era la única presencia franciscana en esta región, y pertenecía a una provincia inglesa. Además, Northampton era una tierra considerada cuasi escocesa y la universidad de esta ciudad era la única considerada como escocesa. Por ese motivo los Superiores de Escoto le eligieron esa universidad y no Oxford o Cambridge.
Las relaciones políticas entre ingleses y escoses ya no eran tan buenas. El rey inglés empieza a subordinar a los reyes de Escocia y a humillar a su gente de la peor manera posible . Sin embargo, a pesar de la situación tan dolorosa para Escoto, debido al sufrimiento de sus compatriotas, no descuida su labor intelectual y es “elegido entre los mejores studentes eminentes conditionis et estatus para proseguir los estudios en París, por un Provincial inglés, William Gainsborough .
Así, en 1293, Escoto deja Northampton para dirigirse a París, donde vivirá desde septiembre de 1293 hasta julio de 1297. En París estudia junto a Vital du Tour hasta junio de 1295, bajo las directivas de Gonzalo de España y de Jaime de Quesnoy. Pero otra vez le llegan los momentos difíciles. Entra en conflicto el rey de Francia y el Papa. Escoto sufre por los reproches al Papa de parte del rey de Francia, sin embargo, las cosas se solucionan y el 11 de agosto de 1297 Bonifacio VIII canoniza al gran rey Luis, abuelo de Felipe el Hermoso. En este contexto se sabe que Escoto partió a Inglaterra el 25 de febrero de 1298.
3.2.- De París a Oxford y Cambridge
Se desconocen las razones del viaje inesperado de Escoto hacía Inglaterra, sin embargo, algunos sospechan que lo hizo para completar en la Universidad de Oxford los nueve años exigidos por el bachillerato en Paris.
En Oxford, la célebre universidad del mundo, cuyo lema era, Dominibus iluminatio mea (el Señor es mi luz), se había hecho muy famoso por sus descubrimientos e inventos fray Roger Bacon, fallecido sólo cuatro años antes. Oxford era la gran universidad para las ciencias experimentales, mientras que París lo era para la filosofía y teología y Bolonia para las leyes. En Oxford, la universidad dedicada a la ciencia experimental, Escoto recuperará la metafísica que tanto había progresado con otras glorias franciscanas como Hales, Pecham, Gresseteste, Marsh, etc. Sin embargo, en sus tesis respecto a la divisibilidad de la materia, el conocimiento de los singulares, expuesto en filosofía, se reconoce la influencia de su hermano Bacon. En Oxford, Escoto tuvo como maestro a Guillermo de Ware, uno de los pocos defensores de la Inmaculada Concepción de María.
A los treinta y un años de edad, Escoto ya es bachiller con cátedra en la célebre universidad inglesa. En sus cursos en Oxford (Opus Oxoniense) comenta el libro de las sentencias de Pedro Lombardo. “A sus cursos asiste un nutrido auditorio; un conjunto importante de alumnos propaga su doctrina por doquier y lo sigue como a un dios” . Asimismo, en la Universidad de Cambridge (gemela de Oxford), que lo reclama, comentará también a Pedro Lombardo.
3.3.- De Oxford y Cambridge a París
Parece ser que la Universidad de París estaba destinada por la providencia para que Escoto sea la luz del mundo intelectual. Todos aquellos que querían recorrer los caminos que conducen al triunfo y a la gloria, sea en las artes o en las ciencias, debían llegar a París. En la Edad Media, la Universidad de París “ era la metrópoli de la filosofía y de la teología en Occidente”. Algunas celebridades que ya por aquí habían pasado eran: Alejandro de Hales, Alberto Magno, Tomás de Aquino y San Buenaventura. Gracias a ellos los estudios de filosofía y teología adquieren fama extraordinaria.
En este contexto de la Universidad, Escoto llega nuevamente a París en el año 1300. Pero ya no es el tímido estudiante y sin experiencia de 1297. Oxford y Cambridge lo hicieron madurar como maestro experimentado. Escoto llega al Studium franciscano de los Frailes Menores (incorporado a la Universidad) para rendir con extraordinarios resultados su bachillerato de teología. Asciende así, a la categoría de profesor y puesto que en aquella época el profesorado era ejercido por los bachilleres .
Se dice que los alumnos del nuevo bachiller, Juan Duns Escoto, se reunían a las cinco de la mañana en la sala universitaria o en los corredores de la universidad, para escuchar las enseñanzas del maestro. Como en Oxford y Cambridge, Escoto empieza explicando y comentando el libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. La diferencia entre otros escolásticos y Escoto era que estos primeros sólo usaban el silogismo, mientras que el segundo silogizaba y disertaba a la vez. Después de sus clases Escoto daba lugar a las consultas sobre la lección explicada. Era el momento de la discusión con los alumnos o con algún otro maestro que había asistido en su exposición. De ese mismo modo, de vez en cuando había sesiones públicas de argumentación, lo que era muy apasionante para los estudiantes y donde los maestros ganaban o perdían fama.
Se cuenta que un día, mientras Escoto dictaba un curso en la Sorbona conoció a Raimundo Lulio (Doctor Iluminado), famoso catalán que había venido a París con la esperanza de asistir a la controversia inmaculatista. Al conocerse se hacen amigos, pues ambos tenían particular interés por la defensa de Inmaculada Concepción de María. Sin embargo, a diferencia de Lulio, que estaba impresionado la virtud y la ciencia de Escoto, hay algunos pensadores contemporáneos suyos que se le oponían radicalmente. Estos pensadores eran: Pilles de Roma, Godofredo de Fontaines y Enrique de Gante. Hacia ellos dirigirá Escoto su atención y su extremada perspicacia. Hay que recordar aquí, que Escoto nunca discutió personalmente con Tomás de Aquino, pues ya era una gloria del pasado y de él solo quedaban sus escritos. Tomás fue contemporáneo de san Buenaventura y ambos se hicieron conocidos como lumbreras de la universidad.
En la universidad, Escoto revela su tinte filosófico agustiniano, con detalles franciscanos y pocas veces acorde con la filosofía de Santo Tomás y Aristóteles. Sus reflexiones y aportes filosóficos y teológicos madurarán en la Universidad de París. Ahí, en filosofía expondrá sus teorías sobre el Primer principio, la primacía de la voluntad, el principio de individuación, etc., y en teología expondrá, con genialidad y audacia, sobre el privilegio de María, la razón de la Encarnación, la imagen perfecta de la Trinidad, etc. En estos campos sus pensamientos no estarán a favor de nadie, sino solo a favor de la verdad.
3.4.- De París a Colonia
En este contexto, mientras Duns Escoto brillaba en la Sorbona por su ciencia y virtud, nuevamente se reabre la brecha que en 1297 se inició entre Felipe el Hermoso, rey de Francia, y el Papa Bonifacio VIII. Estamos ya en junio de 1303. Entre el 13 y 14 de junio una circular es enviada por todo el reino, de parte de Felipe el Hermoso, con el fin de suscribir a todos la adhesión a un Concilio en contra del Papa. La Clerecía, la nobleza y el Tercer Estado se pronuncian a favor del rey y se declaran dispuestos a sacrificarlo todo en aras del prestigio de la corona. También la Universidad de París se pone a favor del rey desde el 21 de junio. Sin embargo, no todos los religiosos estuvieron de acuerdo con esto. Por ejemplo, los franciscanos de Nimes rechazaron esta intimación de convocar un Concilio en contra del Papa.
Aunque muchos frailes y la Universidad asintieran a favor del rey de Francia, Juan Duns Escoto no aprueba tal decisión. Se muestra sí, al igual que “El pobre de Asís”, obediente a la Iglesia y, por tanto, católico, apostólico y romano. La suerte que le espera, al igual que todos aquellos que no colaboraron con las intensiones del rey, era el exilio. Así, entre el 25 y el 28 de junio, por orden del rey, deja París. Abandona su cátedra universitaria, sus discípulos, sus maestros, renunciando quizá, a un brillante porvenir. En la Universidad de Oxford se refugia hasta 1304. Pero este año nuevamente regresa a París y retoma sus cursos. Así, en abril del año 1305, en el día de la Pascua del Señor, el canciller Simón de Guberville, le impone solemnemente el birrete de doctor. Cubierto de laureles obtiene el doctorado en la Universidad de París. Un año después escribe sus Quodlibetales Quaestiones (Sus veintiuna disertaciones sobre temas diversos para las cuales propone otras tantas soluciones). Con esa exitosa trayectoria, entre 1306 y 1307 es nombrado regente.
Serán otras las causas de su mudanza a Bolonia, no el exilio impuesto. Así como defendió los derechos papales, con mucha más vehemencia defenderá los privilegios de la Virgen María. Lo cierto es que obtiene una victoria decisiva a favor de María al defender abiertamente, ante la Sorbona, reunida en pleno, el dogma de la Inmaculada Concepción . Los resultados son magníficos: la Universidad entera adopta oficialmente la tesis inmaculatista y la Iglesia la autoriza para que la enseñe en todas partes. Pero este triunfo será el sello final de su doctorado en París. En junio de 1307, Escoto recibe una carta de obediencia del Ministro general de la Orden, donde se le informaba que la obediencia lo necesitaba en Colonia . Escoto acepta con humildad y sin reparos la obediencia del superior, a pesar de que los alumnos le suplicaban que se quede, y alegaban que convencerán al Ministro General si era posible.
“Como verdadero hijo del Pobrecillo de Asís, Juan Duns Escoto emprende su viaje a Colonia, sin báculo ni faltriquera. Va descalzo, sin sandalias, ya que nunca las usó; despojado de sus obras, de su gloria, de los seres que amaba y que lo amaban” . Si bien es cierto, Escoto es una persona sabia, santa, pero no olvidemos que también es un hombre. Luego, su viaja de París a Colonia debió ser largo y penoso. En ese viaje el ex- regente de París sufrirá hambre, sed, calor, frío. Es el fraile totalmente desprendido como su Seráfico Padre. Vive extraordinariamente en el lugar y tiempo que se encuentre, pero deja todo cuando debe hacerlo. No se aferra a ningún tipo de gloria terrena. Está totalmente poseído por el espíritu de pobreza de Cristo y del Pobre de Asís.
Al enterarse en Colonia que llegaría el famoso profesor-regente de París, se apresuraron y le hicieron un entusiasta recibimiento. “Lo esperan como a un salvador” . En Colonia es nombrado rector, dedicándose además, a la enseñanza y a la predicación. Emprende también su discusión en Colonia sobre el privilegio de María Virgen, enfrentándose a célebres maculistas. De este modo hace triunfar al igual que en París, el privilegio mariano de la Inmaculada Concepción de María Santísima. Gracias a la agudeza lógica de sus argumentos. Pero logró convertir, también, a los begardos (de pensamiento herético).
Así, en esos triunfos intelectuales del fraile “harapiento”, llegamos al 8 de noviembre de 1308, durante la festividad de la Octava de Todos los Santos, Juan Duns Escoto muere cuando se halla en la plenitud de sus fuerzas físicas y de sus facultades mentales. Mientras otros recién a esa edad empiezan a florecer, Escoto era ya un gigante. Sólo tiene 43 años de edad. Pronto empieza a ser venerado por todas partes, sin embargo, recién Juan Pablo II aprobó su culto el 20 de marzo de 1993.
1.- Su nacimiento y sus primeros años
Juan Duns Escoto nace entre el 23 de diciembre de 1265 y el 17 de marzo de 1266 en Escocia, en Maxto-on-Tweed, condado de Roxburgh, en la propiedad de Littledean (pequeño río), que poseía su padre Ninian Duns . Fue probablemente bautizado en la pequeña iglesia de la aldea, en donde le impusieron el nombre de Juan. Su familia pertenece a la raza Escoto-Normanda.
El condado de Roxburgh, “según dicen los escoceses, es el jardín de Escocia; rodeado por dos cadenas de montañas, las Lammermiur al norte y las Cheviot al sur” . En este bello lugar nació y vivió Juan Duns Escoto los primeros años de su vida.
Se sabe, por los donativos que recibieron de los Duns los Franciscanos y los Dominicos, que los familiares de Juan gozaban de una considerable fortuna. Pero esta es sólo su familia paterna, pues de su madre no se sabe nada, ni siquiera su nombre. Sin embargo, aunque no tengamos datos de ella, podemos deducir que era una mujer virtuosa y que inculcó su profunda piedad en el alma de su hijo. Nos aferramos en este caso al dicho popular: “de tal palo tal astilla”.
Si su familia tenía una considerable posición económica, Juan debió ser criado con tiernos cuidados, pero no de forma vanidosa y “consentida”, pues “los escoses, aún los nobles, odian todo lo que sea blando y débil. Una disciplina austera es lo que más probablemente emplearon con su hijo, Ninian y su esposa” . Luego, como todo escocés, le habrán inculcado, desde su más tierna infancia, la costumbre de contentarse con poco, la de no lamentarse y la de sacrificar lo agradable a lo útil.
Joven aún, en la propiedad de su padre, Juan ayudará cuidando los rebaños de su familia. La belleza de la naturaleza campestre donde vivía y cuidaba los ganados de su padre, “cautivan el alma pura y profunda de nuestro pequeño escocés y le sirven de escala para ascender hacia Dios” . Así vivió Juan Duns Escoto hasta los doce años.
2.- Sus primeros estudios y su ingreso a la Orden
Juan Duns Escoto no permanecerá mucho tiempo junto a los suyos. En el año 1278, a los trece años de edad, frecuenta al colegio de Haddington en Berwickshire muy probablemente regentado por los Frailes Menores. Haddington era la ciudad principal de la Escocia meridional de la época. Como la escuela de los Minoritas no recibía alumnos sino externos; Juan vive, probablemente, en casa de algunos familiares que radicaban en esta ciudad.
Según Beraud De Saint Maurice, una antigua crónica sobre la vida de Juan Duns Escoto, dice: “frecuentaba en Haddington en la escuela primaria donde daba ya indicio de su ciencia futura” . En esta escuela sorprendía ya a sus maestros, pero su agudeza intelectual no lo hacía sentirse superior a los demás. En esta escuela, es conocido como un alumno “modesto, reservado […], de alma silenciosa, tranquila y pura” . Sin embargo, a pesar de que los estudios le encantaban, es normal que Juan añore la belleza natural de Roxburgh.
Probablemente perteneció al grupo de acólitos de los monjes cistercienses de Melrose. Ahí aprendió los secretos del ceremonial litúrgico de las grandes abadías; sin embargo, la vida solitaria y contemplativa de estos monjes no le atraía. Será la Orden de los Frailes Menores del colegio de Haddington, cuyos frailes se caracterizaban por una vida extremadamente austera e itinerante, la que llama su atención. El estilo de vida de estos frailes “harapientos”, nómadas y sabios representa el ideal de vida que su corazón aspira. Además, son estos frailes quienes le dan la primera formación franciscana. Sin embargo, será de su tío paterno, Elías Duns , religioso franciscano que participaba frecuentemente de las reuniones familiares en Littledean, de quien recibe una influencia que orientará su vida.
Será con su tío con quien Juan se entrevista y a quien le manifiesta su inquebrantable decisión de hacerse fraile. Elías Duns recibe y bendice la decisión de su sobrino. Ante esta decisión de Juan, su tío lo lleva a Dumfries, adonde llegaron en el mes de marzo de 1279. Así, su noviciado lo hace en 1280, cuando sólo tenía 15 años y emite sus votos solemnes en manos de su tío en la Navidad de 1281.
Seguidamente empieza su formación escolástica: filosofía racional, dos años; filosofía natural, dos años; teología, tres años. Durante este tiempo, como en la escuela de Haddington, sorprende a sus maestros, por su agudeza intelectual. Después de este tiempo de estudio, es ordenado sacerdote en Northampton, el 17 de marzo de 1291, por el obispo de Lincoln, Oliver Sutton. La ceremonia tiene lugar en el priorato de San Andrés de la Orden de Cluny. Duns Escoto sólo tenía 23 años.
3.- Su vida universitaria, su magisterio y sus últimos días
3.1.- De Northampton a París
Una vez ordenado sacerdote, Juan empieza a ascender en la escala de los honores. Así, en la Universidad de Northampton le encargan el oficio de lector en el Studium Conventual, luego sub-lector en un Studium solemne. El trabajo lo hace tan bien que es propuesto para el Studium generale de París, la mundialmente célebre universidad. Luego, Escoto se inició en la vida universitaria en Northampton, no en Orfoxd o Cambridge, como se pensó. Pero ¿cómo llegó Escoto a Inglaterra? Porque la vicaría de Escocia era la única presencia franciscana en esta región, y pertenecía a una provincia inglesa. Además, Northampton era una tierra considerada cuasi escocesa y la universidad de esta ciudad era la única considerada como escocesa. Por ese motivo los Superiores de Escoto le eligieron esa universidad y no Oxford o Cambridge.
Las relaciones políticas entre ingleses y escoses ya no eran tan buenas. El rey inglés empieza a subordinar a los reyes de Escocia y a humillar a su gente de la peor manera posible . Sin embargo, a pesar de la situación tan dolorosa para Escoto, debido al sufrimiento de sus compatriotas, no descuida su labor intelectual y es “elegido entre los mejores studentes eminentes conditionis et estatus para proseguir los estudios en París, por un Provincial inglés, William Gainsborough .
Así, en 1293, Escoto deja Northampton para dirigirse a París, donde vivirá desde septiembre de 1293 hasta julio de 1297. En París estudia junto a Vital du Tour hasta junio de 1295, bajo las directivas de Gonzalo de España y de Jaime de Quesnoy. Pero otra vez le llegan los momentos difíciles. Entra en conflicto el rey de Francia y el Papa. Escoto sufre por los reproches al Papa de parte del rey de Francia, sin embargo, las cosas se solucionan y el 11 de agosto de 1297 Bonifacio VIII canoniza al gran rey Luis, abuelo de Felipe el Hermoso. En este contexto se sabe que Escoto partió a Inglaterra el 25 de febrero de 1298.
3.2.- De París a Oxford y Cambridge
Se desconocen las razones del viaje inesperado de Escoto hacía Inglaterra, sin embargo, algunos sospechan que lo hizo para completar en la Universidad de Oxford los nueve años exigidos por el bachillerato en Paris.
En Oxford, la célebre universidad del mundo, cuyo lema era, Dominibus iluminatio mea (el Señor es mi luz), se había hecho muy famoso por sus descubrimientos e inventos fray Roger Bacon, fallecido sólo cuatro años antes. Oxford era la gran universidad para las ciencias experimentales, mientras que París lo era para la filosofía y teología y Bolonia para las leyes. En Oxford, la universidad dedicada a la ciencia experimental, Escoto recuperará la metafísica que tanto había progresado con otras glorias franciscanas como Hales, Pecham, Gresseteste, Marsh, etc. Sin embargo, en sus tesis respecto a la divisibilidad de la materia, el conocimiento de los singulares, expuesto en filosofía, se reconoce la influencia de su hermano Bacon. En Oxford, Escoto tuvo como maestro a Guillermo de Ware, uno de los pocos defensores de la Inmaculada Concepción de María.
A los treinta y un años de edad, Escoto ya es bachiller con cátedra en la célebre universidad inglesa. En sus cursos en Oxford (Opus Oxoniense) comenta el libro de las sentencias de Pedro Lombardo. “A sus cursos asiste un nutrido auditorio; un conjunto importante de alumnos propaga su doctrina por doquier y lo sigue como a un dios” . Asimismo, en la Universidad de Cambridge (gemela de Oxford), que lo reclama, comentará también a Pedro Lombardo.
3.3.- De Oxford y Cambridge a París
Parece ser que la Universidad de París estaba destinada por la providencia para que Escoto sea la luz del mundo intelectual. Todos aquellos que querían recorrer los caminos que conducen al triunfo y a la gloria, sea en las artes o en las ciencias, debían llegar a París. En la Edad Media, la Universidad de París “ era la metrópoli de la filosofía y de la teología en Occidente”. Algunas celebridades que ya por aquí habían pasado eran: Alejandro de Hales, Alberto Magno, Tomás de Aquino y San Buenaventura. Gracias a ellos los estudios de filosofía y teología adquieren fama extraordinaria.
En este contexto de la Universidad, Escoto llega nuevamente a París en el año 1300. Pero ya no es el tímido estudiante y sin experiencia de 1297. Oxford y Cambridge lo hicieron madurar como maestro experimentado. Escoto llega al Studium franciscano de los Frailes Menores (incorporado a la Universidad) para rendir con extraordinarios resultados su bachillerato de teología. Asciende así, a la categoría de profesor y puesto que en aquella época el profesorado era ejercido por los bachilleres .
Se dice que los alumnos del nuevo bachiller, Juan Duns Escoto, se reunían a las cinco de la mañana en la sala universitaria o en los corredores de la universidad, para escuchar las enseñanzas del maestro. Como en Oxford y Cambridge, Escoto empieza explicando y comentando el libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. La diferencia entre otros escolásticos y Escoto era que estos primeros sólo usaban el silogismo, mientras que el segundo silogizaba y disertaba a la vez. Después de sus clases Escoto daba lugar a las consultas sobre la lección explicada. Era el momento de la discusión con los alumnos o con algún otro maestro que había asistido en su exposición. De ese mismo modo, de vez en cuando había sesiones públicas de argumentación, lo que era muy apasionante para los estudiantes y donde los maestros ganaban o perdían fama.
Se cuenta que un día, mientras Escoto dictaba un curso en la Sorbona conoció a Raimundo Lulio (Doctor Iluminado), famoso catalán que había venido a París con la esperanza de asistir a la controversia inmaculatista. Al conocerse se hacen amigos, pues ambos tenían particular interés por la defensa de Inmaculada Concepción de María. Sin embargo, a diferencia de Lulio, que estaba impresionado la virtud y la ciencia de Escoto, hay algunos pensadores contemporáneos suyos que se le oponían radicalmente. Estos pensadores eran: Pilles de Roma, Godofredo de Fontaines y Enrique de Gante. Hacia ellos dirigirá Escoto su atención y su extremada perspicacia. Hay que recordar aquí, que Escoto nunca discutió personalmente con Tomás de Aquino, pues ya era una gloria del pasado y de él solo quedaban sus escritos. Tomás fue contemporáneo de san Buenaventura y ambos se hicieron conocidos como lumbreras de la universidad.
En la universidad, Escoto revela su tinte filosófico agustiniano, con detalles franciscanos y pocas veces acorde con la filosofía de Santo Tomás y Aristóteles. Sus reflexiones y aportes filosóficos y teológicos madurarán en la Universidad de París. Ahí, en filosofía expondrá sus teorías sobre el Primer principio, la primacía de la voluntad, el principio de individuación, etc., y en teología expondrá, con genialidad y audacia, sobre el privilegio de María, la razón de la Encarnación, la imagen perfecta de la Trinidad, etc. En estos campos sus pensamientos no estarán a favor de nadie, sino solo a favor de la verdad.
3.4.- De París a Colonia
En este contexto, mientras Duns Escoto brillaba en la Sorbona por su ciencia y virtud, nuevamente se reabre la brecha que en 1297 se inició entre Felipe el Hermoso, rey de Francia, y el Papa Bonifacio VIII. Estamos ya en junio de 1303. Entre el 13 y 14 de junio una circular es enviada por todo el reino, de parte de Felipe el Hermoso, con el fin de suscribir a todos la adhesión a un Concilio en contra del Papa. La Clerecía, la nobleza y el Tercer Estado se pronuncian a favor del rey y se declaran dispuestos a sacrificarlo todo en aras del prestigio de la corona. También la Universidad de París se pone a favor del rey desde el 21 de junio. Sin embargo, no todos los religiosos estuvieron de acuerdo con esto. Por ejemplo, los franciscanos de Nimes rechazaron esta intimación de convocar un Concilio en contra del Papa.
Aunque muchos frailes y la Universidad asintieran a favor del rey de Francia, Juan Duns Escoto no aprueba tal decisión. Se muestra sí, al igual que “El pobre de Asís”, obediente a la Iglesia y, por tanto, católico, apostólico y romano. La suerte que le espera, al igual que todos aquellos que no colaboraron con las intensiones del rey, era el exilio. Así, entre el 25 y el 28 de junio, por orden del rey, deja París. Abandona su cátedra universitaria, sus discípulos, sus maestros, renunciando quizá, a un brillante porvenir. En la Universidad de Oxford se refugia hasta 1304. Pero este año nuevamente regresa a París y retoma sus cursos. Así, en abril del año 1305, en el día de la Pascua del Señor, el canciller Simón de Guberville, le impone solemnemente el birrete de doctor. Cubierto de laureles obtiene el doctorado en la Universidad de París. Un año después escribe sus Quodlibetales Quaestiones (Sus veintiuna disertaciones sobre temas diversos para las cuales propone otras tantas soluciones). Con esa exitosa trayectoria, entre 1306 y 1307 es nombrado regente.
Serán otras las causas de su mudanza a Bolonia, no el exilio impuesto. Así como defendió los derechos papales, con mucha más vehemencia defenderá los privilegios de la Virgen María. Lo cierto es que obtiene una victoria decisiva a favor de María al defender abiertamente, ante la Sorbona, reunida en pleno, el dogma de la Inmaculada Concepción . Los resultados son magníficos: la Universidad entera adopta oficialmente la tesis inmaculatista y la Iglesia la autoriza para que la enseñe en todas partes. Pero este triunfo será el sello final de su doctorado en París. En junio de 1307, Escoto recibe una carta de obediencia del Ministro general de la Orden, donde se le informaba que la obediencia lo necesitaba en Colonia . Escoto acepta con humildad y sin reparos la obediencia del superior, a pesar de que los alumnos le suplicaban que se quede, y alegaban que convencerán al Ministro General si era posible.
“Como verdadero hijo del Pobrecillo de Asís, Juan Duns Escoto emprende su viaje a Colonia, sin báculo ni faltriquera. Va descalzo, sin sandalias, ya que nunca las usó; despojado de sus obras, de su gloria, de los seres que amaba y que lo amaban” . Si bien es cierto, Escoto es una persona sabia, santa, pero no olvidemos que también es un hombre. Luego, su viaja de París a Colonia debió ser largo y penoso. En ese viaje el ex- regente de París sufrirá hambre, sed, calor, frío. Es el fraile totalmente desprendido como su Seráfico Padre. Vive extraordinariamente en el lugar y tiempo que se encuentre, pero deja todo cuando debe hacerlo. No se aferra a ningún tipo de gloria terrena. Está totalmente poseído por el espíritu de pobreza de Cristo y del Pobre de Asís.
Al enterarse en Colonia que llegaría el famoso profesor-regente de París, se apresuraron y le hicieron un entusiasta recibimiento. “Lo esperan como a un salvador” . En Colonia es nombrado rector, dedicándose además, a la enseñanza y a la predicación. Emprende también su discusión en Colonia sobre el privilegio de María Virgen, enfrentándose a célebres maculistas. De este modo hace triunfar al igual que en París, el privilegio mariano de la Inmaculada Concepción de María Santísima. Gracias a la agudeza lógica de sus argumentos. Pero logró convertir, también, a los begardos (de pensamiento herético).
Así, en esos triunfos intelectuales del fraile “harapiento”, llegamos al 8 de noviembre de 1308, durante la festividad de la Octava de Todos los Santos, Juan Duns Escoto muere cuando se halla en la plenitud de sus fuerzas físicas y de sus facultades mentales. Mientras otros recién a esa edad empiezan a florecer, Escoto era ya un gigante. Sólo tiene 43 años de edad. Pronto empieza a ser venerado por todas partes, sin embargo, recién Juan Pablo II aprobó su culto el 20 de marzo de 1993.
III. LA OBRA TEOLÓGICO-FILOSÓFICA DE JUAN DUNS ESCOTO
1.- Su aporte teológico
1.1.- El teólogo de la Inmaculada Concepción que pudo sentir y sistematizar la intuición del pueblo de Dios
El 08 de diciembre de 1854, el Papa Pío IX proclamó el dogma de la inmaculada Concepción de la Virgen María, Madre de Dios y Madre nuestra, con la bula Ineffabilis Deus. Después de mucho tiempo de la definición de esta verdad de fe por la genialidad intelectual de nuestro hermano Juan Duns Escoto, al fin se hizo justicia.
Ya antes el pueblo de Dios (“sensus fidelium”) celebraba la fiesta de la Inmaculada Concepción de María como una verdad de fe, a pesar de que en la teología oficial de la Iglesia el pensamiento era otro, pues no siempre al pueblo se le prestaba (y se le presta) la atención que se merece; sin embargo, es él quien “ha tenido la intuición, la capacidad y el coraje para_ adelantándose a la reflexión teológica_ sintonizar con la verdad y con el hecho de la inmaculada concepción de María” . En ese sentido, la Iglesia jerárquica ha seguido el siguiente proceso: Primero, ha favorecido el culto; segundo, ha aclarado la doctrina; y tercero, ha declarado el dogma.
Juan Duns Escoto, en ese sentido, es el teólogo que pudo sentir en su corazón la intuición del pueblo de Dios que ya celebraba a la Madre de Dios y Madre nuestra como la concebida sin pecado, pero también es el teólogo que pudo sistematizar esa verdad de fe ya celebrada por el pueblo de Dios. Para eso tuvo el atrevimiento de enfrentarse a la “ortodoxia” de los “santos doctores”, cuya doctrina pesaba mucho y condicionaba la opinión común de aquel momento respecto a la verdad de la inmaculada concepción de María. Los teólogos que se oponían a la doctrina de la inmaculada concepción de María eran los siguientes:
a.- San Anselmo: “sólo Cristo, en cuanto redentor, estuvo libre de pecado original y tenía que ser concebido virginalmente por María, ya que la concepción matrimonial trasmite necesariamente el pecado original. Siendo María concebida en el pecado original…” .
b.- San Bernardo: “liberación del pecado original se dio antes de que María naciera, aunque siempre después de su concepción y al principio de su existencia en el seno de su madre” .
c.- Santo Tomás de Aquino: “1.- María ha poseído la mayor pureza posible después de Cristo, el único concebido sin pecado original. 2.- Si el alma de la santísima Virgen María no hubiera estado nunca manchada con el pecado original, iría en detrimento de la dignidad de Cristo, Salvador universal de todos. 3.- La tesis inmaculista no es conveniente, no decente y errónea” .
d.- San Alberto Magno: “Sostenemos que la Santísima Virgen María no fue santificada antes de la animación. Los que dicen lo contrario incurren en una herejía condenada por san Bernardo y por todos los maestros de parís” .
e.- Pedro Juan Olivi: “la tesis que defiende que María estuvo libre de pecado original, es herética e impía” .
Para Escoto, sin embargo, Dios puede, si lo desea, infundir la gracia en un alma, sin que esta haya sido manchada antes por el pecado. Con esta tesis defiende la verdad de la Inmaculada Concepción y se convierte así, podríamos decir, en el filósofo de la duda y de la sospecha ante las doctrinas que se tienen por seguras. Estas doctrinas contra la Inmaculada Concepción se fundamentaban en tres teorías: la teoría física, la teoría ontológica y la teoría teológica. Estas teorías son enunciadas y refutadas por Escoto de la siguiente manera:
a) Si la teoría física afirmaba que el pecado original se trasmite y comunica mediante generación natural, Escoto dice que Dios puede infundir la gracia en el momento mismo de la concepción del ser humano. También se puede infundir la gracia después del nacimiento y durante la gestación, pero en estos casos sí se contare el pecado original. Luego, María fue preservada del pecado original.
b) Si la teoría ontológica afirmaba que el ser humano primero llega a la existencia y después es redimido (primero es el ser, luego el estar bien), que María primero debía existir para que después se le infunda la gracia, Escoto dice que Dios bien pudo hacer coincidir en María su ser existencial con su ser o estar liberada, además, si Adán no hubiera pecado Dios igual la habría adornado con la gracia en virtud de los méritos de Cristo.
c) Si la teoría teológica insistía en el principio de la redención universal para todos por parte de Cristo y que, por tanto, María tuvo el pecado original, siendo redimida y después santificada, porque de lo contrario no sería el Redentor de todos, Escoto subraya que la suma perfección del Redentor se extiende no sólo a curar si no también a prevenir la herida. Un Redentor es perfectísimo porque impide que una persona contraiga el mal. Un médico es bueno cuando cura la enfermedad, pero excelente la evita. Cristo es perfectísimo redentor, liberando a su madre del pecado original.
Reconocer que María fue preservada del pecado original no quita nada a la gloria de Cristo Redentor y Mediador universal, antes bien, la incrementa, pues no limita la acción liberadora de Cristo sólo después de la concepción. De todas maneras, “Dios podía crear a la Virgen en el estado de pureza original. Era conveniente que así fuera. Luego así lo hizo (potuit, decuit, ergo fecit)” .
1.2.- El teólogo de la Encarnación del Señor
La orientación del corazón debe dirigirse al motivo central de Dios para encarnarse: su amor. El cumplimiento de su voluntad es el amor sublime manifestado claramente en la persona de Jesucristo su Hijo. De ahí que el misterio de la encarnación del Verbo, predispuesto por Dios, es el objeto principal de la reflexión franciscana. La reflexión teológico-cristológica contempla el horizonte desde el presupuesto del Dios amor, que ha comunicado su amor con acciones concretas y humanas en la persona histórica de Jesús. “El amor es la suprema credibilidad y explica dinámicamente el encuentro del Infinito con lo finito, del Creador con la criatura, de Dios con el Hombre” . Pero debemos tener en cuenta que, en esa relación de amor entre Dios y la criatura media la segunda persona de la Trinidad: Jesucristo, quien vincula en sí la divinidad y la humanidad, lo necesario y lo contingente, lo eterno y lo temporal.
Ahora bien, si Dios es amor infinito, quiere ser amado libremente por otro que pueda corresponder a esas exigencias de infinito. Para ello prevé quien puede hacerlo: Cristo, el Verbo, que asume la naturaleza humana y, en ella, a todos los hombres para que puedan participar de su gloria en el cielo. El plan de Dios es perfecto. No es solamente por compasión al hombre; pues “si Adán no hubiese pecado, ¿el Hijo se hubiera encarnado?” La respuesta es afirmativa. El designio de Dios no está subordinado a una necesidad humana. Por ello, “el designio de Dios no está subordinado a la previsión del pecado de Adán por parte de Dios, que lo habría realizado igualmente” . Si ese hubiera sido el único motivo de la encarnación, en ausencia de pecado no tendría sentido que el Hijo se encarnase. La redención, por tanto, es consecuencia (pero no el fin último) del amor de Dios, que igual se hubiera encarnado para mostrar la plenitud de su amor, aunque el hombre no hubiera caído en Adán.
De ese modo, la encarnación del Hijo de Dios es “la obra suma de Dios (Sumum opus Dei) querida por Dios por sí misma, predispuesta en orden a la criatura” . Jesucristo es la expresión suma del amor de Dios que quiere amar y ser amado; de un Dios activo que ama hasta el extremo; hasta dar la vida por sus amigos (Jn 15,13); porque su gloria “es que el hombre viva y viviendo pueda ver a Dios (san Ireneo)” . Porque nuestro Dios es un Dios que ama (activo) y no un Dios pasivo puramente como el dios de los filósofos.
El amor es el modo de ser, de estar y comportarse de Dios. Su actuar no depende de ninguna condición humana. La historia humana no podría determinar su obrar. Dios es movido sólo por su amor sublime. Por amor se revela y comunica a la humanidad. Dios ama como aquel o aquella joven que por amor a su bien amado(a) lo imposible lo hace posible. Luego, la razón principal de la encarnación no es la redención del hombre. Sólo para eso no necesitaba encarnarse; pues podía hacerlo de otra manera si de eso se trataba. No necesitaba padecer para salvarlo. Se puede rescatar a un hombre de muchas maneras y, sobre todo, no padeciendo con él o incluso más que él. Se sigue de aquí, que la encarnación no está condicionada por el pecado. En ese sentido, si no hubiera existido el pecado, tampoco Cristo hubiera existido. Lamentablemente ésta es la cristología que ha prevalecido, aquella según la cual, “Dios habría querido y llevado su obra maestra de amor, la encarnación del Verbo, sólo o principalmente como remedio o medicina para el pecado de los hombres. Si no hubiera pecado en el mundo, Cristo no hubiera venido a él ni se hubiera encarnado” .
La encarnación es, por tanto, la elevación de la humanidad a la dignidad filial del Hijo hecho hombre. La encarnación hubiera tenido lugar en el caso de que no se hubiese cometido el pecado del hombre. “En esta visión, Dios, Cristo, el hombre y el mundo son vistos como una unidad maravillosa, concepción poco frecuente en la teología occidental precedente” . De ahí que, en la muerte en cruz de Jesús, Hijo de Dios, debemos ver la muerte de Dios en cuanto que en ella es la persona divina del Hijo la que ha padecido y ha muerto. Dios muere en Jesucristo, movido por el puro amor. Su padecimiento en la cruz es la prueba más grande de que su naturaleza es amar. Aquí queda descartada la teoría según la cual todo gira alrededor del pecado (hamartiocentrismo) y “considera que el primer proyecto divino sobre el hombre fue un fracaso y una especie de negación de la obra de Dios, quien, a través de la encarnación del Verbo, corrige el desorden causado por el pecado y rehace nuevamente su obra” .
En el Hijo, Dios evidencia la grandeza de su amor, en Él se comunica y revela como Él es. “Cristo es el centro primordial y de interés de la manifestación de la gloria divina ad extra” . Cristo hubiera existido aunque no hubieran existido los ángeles ni los hombres y, con mayor motivo, aunque no existiera el pecado. Sería absurdo pensar que un bien tan grande: la encarnación de Dios por puro amor, haya sido solamente ocasionada por un bien menor: medicina para curar la enfermedad del pecado. Pero sería más absurdo todavía, pensar que “primeramente haya sido previsto el pecado de Adán y después haya sido predestinado Cristo a la gloria” . Cristo no está subordinado al pecado. Si ese hubiera sido el objetivo de Dios, entonces, según Escoto, implicaría incurrir en muchos y graves inconvenientes. Entre éstos resaltamos algunos:
“- La obra más sublime de Dios sería puramente ocasionada;
- Se iría contra la naturaleza de la predestinación, que prescinde totalmente de los méritos y, mucho más de los deméritos de cualquiera;
- Cristo estaría en función de los hombres y no al contrario. Lo que significaría que los hombres son más dignos que Cristo;
- El mismo pecado de Adán hubiera resultado útil a Cristo para poder revestirse de nueva forma de existencia” .
Cristo sólo puede estar motivado por la gloria máxima de Dios, mas no por el pecado; es libre absolutamente y no condicionado por el pecado de los hombres. El amor de Dios trasciende los méritos y deméritos del hombre. El amor de Dios trae como consecuencia la compasión y la misericordia. Éstas a su vez son manifestaciones del sublime amor. La naturaleza de Dios es amar.
2.- Su aporte filosófico
2.1.- El filósofo de la primacía de la voluntad
La tesis de la primacía de voluntad sobre el intelecto es la preferida de la Escuela Franciscana, pues los hijos del “Pobre de Asís” han cantado sobre todo el amor y han dado a la voluntad el papel más preponderante. En ese sentido, Escoto, cuando expone la primacía de la voluntad, no hace sino seguir las intuiciones de la Orden. Ahora bien, pero ¿qué es para Escoto la voluntad? “Es un apetito razonable libre-appetitus cum ratione liber” . Este apetito es natural y libre; natural, porque es voluntad en sí; libre, porque hay voluntad en la elección.
Escoto dice que hay distinción formal entre el alma que sabe y el alma que quiere; lo que distingue a ambas facultades es, que son radicalmente diferentes a pesar de ser simultáneas. La inteligencia está sometida a su objeto, luego, está determinada desde el exterior. La voluntad, en cambio, se determina a ella misma.
El papel de la inteligencia consiste en presentar el objeto a la voluntad, pero no a inclinar a ésta a quererlo. “La voluntad sola, aunque no obra sin motivo, porque es apetito racional, es la que se determina a sí misma, sea cuales fueren los motivos, pues al ser racional es libre” . Aunque el objeto presentado a la voluntad fuese irresistible, la voluntad no deja por ello de ser soberanamente libre, obra perfectamente por sí misma y no se adhiere a lo que le presenta la inteligencia. Con este razonamiento Escoto concuerda con el célebre texto de san Agustín: “No hay nada que tenga el poder de la voluntad, si no es ella misma- nihil est tam in potestate nostra quam ipsa voluntas” .
La voluntad se inclina irresistiblemente hacia su propio objeto: el bien. Y en la elección que ella hace de él es perfectamente libre. Pero, ¿cuál es el origen de la libertad? Para los tomistas tiene su origen subjetivamente en la voluntad y causalmente en la razón; para Escoto, en cambio, es el modo esencial del obrar volitivo. Por esta razón la voluntad no puede ser violentada, pues se la podrá forzar a realizar un acto pero no a quererlo.
Para Escoto, el amor es superior a la ciencia, la voluntad superior a la inteligencia. El espíritu volitivo es superior al espíritu intelectivo. Saber no es un fin en sí mismo, amar es el fin supremo. “No amamos para conocer, conocemos para amar” . Además, puesto que la voluntad está condicionada (pero no determinada) por la inteligencia, la elección no podría constituir la moralidad de los actos humanos, ni la decisión voluntaria.
A pesar de que la voluntad sea soberana, no disminuye al intelecto que la condiciona. La prioridad de origen corresponde a la inteligencia porque para querer hay que antes saber. “El conocimiento precede a todo acto de la voluntad. Lo que equivale a decir que la inteligencia es la condición sine quam non de la voluntad; condición necesaria y previa. Necesaria, porque sin conocimiento no se quiere, y la voluntad necesita de la inteligencia para actuar. Previa, porque el acto de la inteligencia antecede al acto de la voluntad” .
Sin embargo, la prioridad de origen no constituye una superioridad de la inteligencia, al contrario, la hace inferior a la voluntad, pues está a su servicio. Además, todo lo que desde su origen está ordenado al fin de otra cosa, no puede ser más perfecto que éste. El acto de la inteligencia está esencialmente ordenado al acto de la voluntad, luego, la voluntad es superior.
2.2.- El filósofo de la demostración de la existencia de Dios como ser infinitamente perfecto y único
Escoto trabaja la prueba de la existencia de Dios, como ser infinitamente perfecto y único, en su Tratado sobre el Primer Principio . Es un trabajo muy complejo pero que contiene mucho de lo que, según la agudeza del autor, se puede saber racionalmente acerca de Dios; y además puede considerarse, como afirma el padre Bonansea, como una de las más grandes conquistas de la mente humana. Aquí se han considerado los argumentos teísticos planteados por Aristóteles, San Anselmo y Santo Tomás.
La prueba de la existencia de Dios en Escoto, consiste en un único y amplio razonamiento metafísico. Y para entenderlo hay que conocer sus razones epistemológicas.
El primer acercamiento de Escoto a Dios es mediante su teoría sobre el objeto propio del intelecto humano y sobre el ser como objeto de la metafísica.
Ahora bien, Escoto dice que si nuestra mente sólo pudiera conocer los objetos sensibles de la experiencia, sería inútil demostrar la existencia de un ser que por su naturaleza trasciende toda evidencia empírica. E incluso una discusión sobre esto no tendría sentido, puesto que estaría demás hablar de algo de lo que jamás llegaríamos a tener evidencia categórica. Pero Escoto nos muestra, la capacidad que el hombre tiene de conocer a Dios a la luz de la razón.
Después de eso, Escoto se pregunta “Si Dios es el primer objeto natural que es adecuado al intelecto del hombre en su estado presente”. Pues cualquier cosa que el intelecto conozca debe entrar en el ámbito de su objeto natural y adecuado, ya que hacia él está directamente dirigido el intelecto.
Pero hay que tener en cuenta que para Escoto hay un doble modo de ser adecuado: según su virtualidad y según su predicación. Desde la virtualidad el objeto es adecuado a su potencia cuando por sí solo está en condiciones de mover al intelecto hacia el conocimiento de sí mismo. Y desde su predicación el objeto es adecuado cuando puede ser predicado per se.
Ante esto, Escoto se enfrenta a la tradición Aristotélico-Tomista según la cual el objeto propio del intelecto humano es la quididad de las cosas materiales. El objeto propio es sólo la esencia extraída de la materia. Pero Escoto no puede aceptar ese modo de pensar, ya que si así fuera se estaría negando la posibilidad de que el alma pueda gozar de la visión de Dios en una vida futura sin cambiar la naturaleza misma del intelecto.
Para Escoto el intelecto puede trascender las cosas materiales y conocer el ser en general, que es el objeto de la metafísica. De ese modo el objeto propio no es sólo la quididad de las cosas sensibles.
Pero Dios no es el objeto primario del intelecto humano desde su identidad significativa ni desde su virtualidad. No desde su identidad significativa porque el concepto de Dios no es predicado de todos los objetos cognoscibles. Tampoco de su virtualidad porque en esta vida no podemos tener un conocimiento directo de Dios.
Asimismo, Dios no está ordenado per se a nuestro intelecto, salvo respecto del conocimiento general del ser, que por su naturaleza comprende toda la realidad y no sólo el ser de Dios.
Por tanto, si ni la quididad sensible de las cosas materiales, ni Dios es el objeto propio del intelecto humano entonces o debemos decir que el objeto o no existe o debemos encontrarlo en otra parte. Entonces si tales respuestas no satisfacen a la inteligencia humana Escoto propone su tesis: el objeto propio y adecuado del intelecto humano es el ser, como el objeto propio de la vista es el color. Y aunque el color tiene varios matices no representan éstos el color como tal, sino un tipo de color. Un discurso semejante vale para el ser. El concepto de ser está incluido “quiditativamente” en todas las cosas.
El ser, entonces, es el objeto primario del intelecto humano y puede ser predicado de todas las cosas inteligibles, comprendido Dios. Sólo de ese modo es como nosotros podemos tener un conocimiento verdadero y quiditativo de Dios. En esta vida se puede conocer, partiendo de conceptos unívocos , a Dios y a las criaturas; y no sólo mediante conceptos análogos como afirma la doctrina de Santo Tomás. El concepto unívoco contiene una unidad de notas de contenido, perfecta, que si se afirmara o se negara al mismo tiempo respecto a una misma cosa implicaría contradicción. Así, por ejemplo, sería imposible que algo fuera y no fuera al mismo tiempo. Además, nuestra inteligencia puede dudar si Dios es infinito o finito, pero no que es un ente. Entonces, desde esta postura, podemos tener solo una forma de conocer a Dios quiditativamente: mediante conceptos unívocos.
Pero hay que tener en cuenta que Escoto no identifica a Dios con las criaturas. Ello sería caer en un panteísmo. Pues aunque el concepto de Dios y de las criaturas es unívoco o el mismo, eso no implica que Dios se identifique con las criaturas, sino más bien, la realidad de Dios y de las criaturas es diversa. Su modo de ser es distinto. No es que Escoto esté en contra de la doctrina de la analogía, antes bien, su doctrina de la univocidad la ayuda a resaltar la trascendentalidad y la identidad del ser.
En consecuencia, el ser y no la quididad sensible es el objeto propio de nuestro intelecto. El objeto propio del intelecto humano es el ser abstraído de la quididad sensible. Es el ente en cuanto ente, el que puede ser predicado unívocamente tanto a Dios como a las criaturas. En ese sentido el hombre en esta vida puede tener un conocimiento quiditativo de Dios.
→ Ahora bien, una vez que Escoto ha llegado a la conclusión de cuál es el objeto propio del intelecto humano, da un siguiente paso: demostrar la existencia de Dios como ser infinito. Para esto parte desde el hecho de que hay atributos en Dios que son más fundamentales que otros. Y para eso prefiere escoger la infinitud como atributo fundamental que caracteriza mejor a Dios, puesto que es la raíz de las otras perfecciones divinas: como el ser incluye en sí mismo el bien y la verdad, así un ser infinito incluye la verdad infinita y el bien infinito y todas las perfecciones simples. Lo infinito contiene en sí y en razón de su identidad todas las perfecciones simples. Y la esencia metafísica de Dios es, para Escoto, la infinitud radical. La infinitud es como la raíz de la cual brotan todas las perfecciones divinas, incluidas la aseidad y la perseidad .
Partiendo de eso, Escoto se pregunta “si entre los seres existe alguna cosa que sea realmente infinita”, y también si la proposición “un ser infinito existe” o “Dios existe” sea evidente por sí misma. Si la respuesta es afirmativa, la búsqueda de la prueba de la existencia de Dios ya no es necesaria, ya que lo que es evidente por sí mismo no necesita demostración, sino sólo mirar las razones de su evidencia. Pero si la respuesta es no, entonces se debe proceder a la prueba.
Ahora bien, como dicha proposición no es evidente por sí misma, Escoto procede con su razonamiento. Para esto se apoya en el argumento ontológico . Como no ve contradicción alguna en el concepto concebible al máximo grado posible, entonces afirma la posibilidad de que tal ser exista realmente.
Hemos dicho que Escoto se pregunta “si entre los seres existe alguna cosa que sea realmente infinita”. Ése es su punto de partida. Luego hace la distinción de que un ser infinito incluye dos clases de propiedades: relativas y absolutas. Relativas porque se refieren a las criaturas y son fáciles de demostrar, y absolutas porque no tienen un vínculo directo con las criaturas y pueden demostrarse sólo mediante un proceso de reflexión. Empezaremos la prueba partiendo desde sus propiedades relativas.
A.- Demostración de la existencia de Dios desde las propiedades relativas
→ Escoto procede a probar la existencia de una primera causa eficiente . Para eso parte del hecho de que algún ser es producible . La lógica es la siguiente: si algo es producible, entonces es posible; pero aquí surgen tres interrogantes: ¿es posible por sí mismo? ¿Es posible por la nada? O ¿Es posible por otro ser? Por sí mismo no podría ser posible porque eso implicaría existir antes que él mismo, lo cual no es concebible. Por la nada tampoco sería posible porque de la nada no sale nada y nadie da de lo que no tiene. Entonces la única alternativa es que sea producido por otro ser.
El punto de partida de Escoto no es como el de Santo Tomás, desde eventos contingentes , sino desde una metafísica; puesto que un ser metafísico se debe probar con pruebas metafísicas y no con pruebas contingentes. Para eso Escoto parte de la posibilidad de un tal ser, ya que el movimiento y el cambio son eventos contingentes. Pero la posibilidad de tales eventos es una verdad metafísica y necesaria. Ahora bien, ¿estos eventos contingentes, son posibles por sí mismos? La respuesta es negativa. Entonces, Escoto dice que lo contingente requiere de lo necesario para su explicación posible. Además, la posibilidad de la existencia no es simple construcción mental, sino que tiene su base en la realidad.
En ese sentido, un ser productible puede ser producido sólo por otro ser ya que no puede ni venir de la nada ni ser efecto de sí mismo. Pero esto sólo se explica si aceptamos que hay un ser absolutamente primero, que no ha sido producido por otro y que tampoco depende de otro para producir. Porque si no lo acepamos así, entonces estaríamos aceptando una serie infinita de causas y efectos, lo cual es inadmisible. En consecuencia, la razón nos obliga aceptar la existencia de un primer ser. No puede haber un círculo de causas porque eso implicaría que haya causas y efectos al mismo tiempo y eso, a su vez, contradicción. Pues o es causa o es efecto, pero no causa y efecto al mismo tiempo. Además si la serie de causas es infinita, entonces ya no hay Dios.
Ahora bien, Escoto dice que la naturaleza de un primer ser productivo, en primer lugar excluye la posibilidad de que tal ser reciba la existencia de otro ser; y en segundo lugar, que tal ser es posible; por tanto, un primer ser productivo puede existir por sí mismo. Además, “lo que no existe pos sí mismo, no puede existir por sí mismo” (vale la ilación del ser al poder ser) y si el primer ser productivo no existiera por sí mismo, no podría existir de hecho, a no ser que surgiera de la nada; pero de la nada no sale nada. Y un ser sería posible, pero incapaz de existir. En consecuencia, si la primera causa eficiente puede existir por sí misma, entonces existe verdaderamente por sí misma.
→ Pero así como hay un primer ser en la causalidad eficiente, hay también un primer ser en el orden de la causalidad final , pues todas las cosas actúan por un fin; pero debe haber un fin último que dé sentido a los demás fines y que se encuentre fuera de la serie de éstos. Este fin no puede estar ordenado a ningún otro, ni ejercer su finalidad en virtud de una cosa fuera de sí mismo. Además, si algo es producible, algo debe estar dirigido a un fin, porque la producción es posible sólo en vistas a un fin. Además Aristóteles afirmó ya, que todo agente actúa por un fin. Pero es imposible que haya una serie de fines que no estén referidas a un fin último. En consecuencia, una causa final o un primer ser en el orden de la finalidad es posible.
→ Así como es posible la existencia de la primera causa eficiente y de la primera o última causa final, así también es posible la existencia de un ser sumamente perfecto. Pero la diferencia de este argumento es que toca la esencia misma del ser, ya que al ser sumamente perfecto, no admite perfección alguna ulterior y tampoco puede ser causado ni ordenado a un fin que no sea él mismo. Si esta naturaleza sumamente perfecta fuera causada por otro, sería dependiente de otro y por tanto imperfecta. En consecuencia, una causa supremamente perfecta es posible por sí misma, incausable, y por tanto, existe por sí misma.
→ Después de eso, Escoto hace ver la interrelación existente en esos tres primados (causa eficiente, causa final y la naturaleza supremamente perfecta). En ese sentido, la primera causa eficiente es también el fin último, puesto que el fin último es proporcionado a la causa. Pero aparte de eso, es también la naturaleza más perfecta, puesto que no es posible por otra causa sino por ella misma y su fin es ella misma. Por tanto, esa primera causa eficiente, es la más noble de todas las causas y es la causa eminente en sumo grado.
→ Pero ese triple primado, Escoto dice que pertenece a una misma naturaleza. Para eso desarrolla tres argumentos. El primero deriva directamente de la propiedad de la existencia necesaria que caracteriza a la primera causa eficiente. De ese modo ve que la existencia de dos naturalezas necesariamente existentes es imposible, pues si hubiese dos naturalezas necesarias una se distinguiría de la otra en virtud de su propia individualidad. Además si eso sucediera hubiera un conflicto entre ambas, puesto que una de ellas pretendería asumir el poder sobre la otra. Pero ningún ser podría destruir a la primera causa eficiente, puesto que ésta es sumamente perfecta y ya no se le puede quitar o dar perfección. En consecuencia, la existencia de dos seres necesarios es imposible. El segundo argumento a favor de la unicidad se basa en la naturaleza de la última causa final que puede ser sólo una. Pues si hubiera dos fines últimos habría también dos grupos de seres que tienen a su propio fin. Eso implicaría que existiría más de un universo, lo cual es inadmisible. Y el tercer argumento se funda en la posibilidad de que existan en el universo dos naturalezas sumamente perfectas. Pero eso es imposible, puesto que, como ya ha demostrado anteriormente, sólo existe una primera causa eficiente y al ser la única primera es sumamente perfecta y ya no puede adquirir ni perder perfección. En consecuencia, todas las cosas dependen esencialmente de la primera causa eficiente, que a su vez es también su fin último y la naturaleza más perfecta. Es imposible la existencia de dos o más naturalezas perfectas.
→ Hasta aquí hemos visto la prueba de la existencia de Dios planteada por Escoto pero sólo desde las propiedades relativas de que hablábamos al comienzo y que según el padre Bonansea son fáciles de demostrar.
B.- Demostración de la existencia de Dios desde las propiedades absolutas
Nos centraremos ahora, en la demostración de la existencia de Dios desde las propiedades absolutas de Dios. La primera propiedad con la que Escoto identifica a Dios es la infinitud. Pero antes de demostrar su existencia plantea cuatro tesis:
La primera afirma que el agente primario está dotado de inteligencia y voluntad, y obra siempre por un fin, libremente; además la acción de un agente es posible sólo en vista a un fin o un objetivo que se debe conseguir. Pero además de eso el primer agente es inteligente y volente al mismo tiempo, puesto que el amor presupone el conocimiento. La segunda se funda en la afirmación de que el conocimiento y la volición de sí mismo se identifican con la esencia misma del primer ser. Además, el amor con el que la primera causa eficiente ama el último fin es necesario, como es necesaria la naturaleza con la cual se identifica. La tercera afirma que el conocimiento y la volición de otras cosas por parte del primer ser también deben identificarse con su esencia. Además la causa primera no admite alguna otra causa de conocimiento y volición fuera de sí misma, porque todo debe proceder de ella. Y la cuarta afirma que un tal ser tiene desde toda la eternidad un conocimiento actual, distinto y necesario de todas las cosas inteligibles. En ese sentido el conocimiento del primer ser es naturalmente anterior a la existencia de las cosas conocidas.
Ahora bien, Escoto dice que se puede demostrar la infinitud del primer ser de cuatro modos: a) por el poder infinito del primer ser, b) por el conocimiento infinito del primer ser, c) por la bondad infinita del primer ser y c) por su infinita perfección. Como vemos, para Escoto es la infinitud lo que mejor representa a Dios en su naturaleza única y trascendente. Además el ser infinito supera a cualquier ser finito. Después de eso, procede a su demostración de la infinitud del primer ser.
La primera prueba parte de la causalidad eficiente. Pues, si el primer ser ha causado un movimiento infinito, entonces existe un poder infinito. El primer ser es autoexistente y totalmente independiente en su causalidad. En consecuencia, existe un poder infinito. La segunda prueba parte del conocimiento del primer ser. Así como no hay límite para el número de las cosas factibles, de la misma manera no hay límite para el número de las cosas cognoscibles. Además, todas las cosas inteligibles deben ser conocidas en acto y simultáneamente por un intelecto omnisciente. En consecuencia, este intelecto es infinito y éste es el intelecto del primer ser. La tercera prueba parte de la finalidad del primer ser. Esta prueba se deduce del deseo natural que nuestra voluntad tiene de un bien infinito como un fin último. Pues nuestra voluntad como nuestro intelecto no puede ser satisfecha completamente por la posesión de un objeto limitado por muy bueno que éste sea. En consecuencia, un bien infinito no sólo es posible sino que es también el objeto único capaz de satisfacer completamente las aspiraciones del hombre. Y la cuarta prueba parte de la eminencia del primer ser. Pues la naturaleza de un tal ser requiere que él sea supremo bajo todo punto de vista; de tal manera que ningún otro ser pueda ser superado en perfección. Además, la infinitud no es incompatible con el concepto del ser. En consecuencia, si es posible un ser infinito, entonces es más grande que cualquier ser finito que podamos concebir; además, si es posible un ser absolutamente perfecto, entonces es infinito.
→Escoto dice que la segunda propiedad absoluta que corresponde a Dios, es la unicidad. Según esta teoría Dios es uno y único. Esto no elimina la idea del triple primado, sino más bien ayuda a colorear la prueba de la existencia de Dios como ser infinitamente perfecto y único. Para eso Escoto prueba la unicidad de Dios desde siete argumentos:
El primero está basado en la naturaleza del intelecto infinito. Este intelecto debe conocer independientemente todo lo que es conocible, pero del modo más perfecto. Así, es imposible que haya dos dioses cada uno con un conocimiento perfectísimo. Pues si eso sucediera uno no podría conocer al otro en su modo más perfecto posible, ya que nada puede ser conocido mejor que su propia esencia. En consecuencia, no se puede concebir la idea de que existan dos dioses o dos intelectos infinitos. Un intelecto infinito puede tener un solo objeto adecuado y perfecto que agote la inteligibilidad de tal modo que haga del todo inconcebible la existencia y la cognoscibilidad de otro Dios
El segundo argumentos se deduce de la voluntad infinita. Pues así como hay un solo objeto infinito del intelecto divino, así mismo puede existir un solo objeto infinito de la voluntad divina que satisface el deseo de la voluntad divina, de la alegría y la felicidad eternas. En ese sentido, la hipótesis de otro Dios es insostenible.
El tercer argumento es deducido del bien infinito. Pues como ya se ha comprobado anteriormente, la voluntad tiende siempre a buscar y amar un bien más grande. En consecuencia, es inadmisible la existencia de muchos bienes infinitos, pues la mayor bondad contiene un bien infinito.
El cuarto argumento es deducido de la potencia infinita. Pues es imposible concebir dos causas responsables cada una de ellas en el mismo efecto y en el mismo orden de causalidad. Pues una potencia infinita es la causa total y primaria de todos los seres existentes contingentes. En consecuencia, ninguna otra causa puede ser la causa total o primaria de cualquier otro ser. O también se puede decir, que ninguna otra causa puede estar dotada de poder infinito.
El quinto argumento parte de la noción de la infinita perfección. Pues el hecho se ser infinito hace imposible toda ulterior perfección, no sólo en el mismo ser infinito, sino en cualquier otro. Además, si los dos seres compartieran la misma perfección, ninguno sería absolutamente infinito. En consecuencia, es posible solo una infinita perfección.
El sexto argumento es deducido: parte de la noción de la existencia necesaria. Escoto dice que es inconcebible una infinitud de seres necesarios, puesto que, si eso sucediera surgiría un problema; que no es sólo único sino también incomprensible. Si hubiera más seres necesarios, éstos deberían existir en acto; si no fuera así no serían necesarios ni posibles. No son necesarios, porque pueden ser pensados como no existentes sin contradicción alguna; y no son posibles, porque un ser necesario puede existir sólo por sí mismo y para sí mismo, y ningún ser puede causar la propia existencia. En consecuencia, la infinitud de seres necesarios o actualmente existentes es imposible.
El séptimo argumento está basado en la noción de la omnipotencia. Si hubiera dos seres omnipotentes cada uno haría que el otro fuera impotente. Habría una lucha entre ambos, no para destruirse, sino más bien impidiendo que las cosas queridas por uno de ellos llegaran a existir. Pues un ser omnipotente ejerce un poder absoluto sobre cualquier otro ser, por lo que puede causar su existencia o reducirlo a la nada en el curso de su existencia. En consecuencia es imposible e inadmisible la existencia de dos o más seres omnipotentes.
2.3.- El filósofo de la haecceitas
La palabra latina haecceitas, usada por Duns Escoto, es un sustantivo abstracto cuya raíz, haec, es la forma femenina del nominativo singular perteneciente al demostrativo “hic, haec, hoc”. Significa literalmente (este, esta, esto) estoidad y se refiere al elemento positivo y formal que Duns Escoto elaboró como principio de individuación de toda sustancia creada. Es decir, significa el elemento formal y positivo por el que una sustancia se convierte en ésta sustancia concreta y determinada.
De todas maneras, todo nombre es una llamada que trae a nuestra presencia lo ausente y también un signo o una señal que dice referencia a algo real y supone, es decir, está en su lugar. Así, el nombre (palabra) haecceitas es una llamada que trae a nuestra presencia y a nuestra memoria presente “este ente” . Se trata, por tanto, de traer a la memoria presente, la presencia del individuo, el mismo que “posee una perfección más intensa y una unidad más significativa que la especie o la naturaleza común” . Así, para Escoto, el individuo es un ser más perfecto que la especie; y en la relación individuo-especie prevalece el primero sobre la segunda. No es el individuo para la especie, sino al revés. De ahí que, es urgente encontrar una entidad positiva y caracterizante del ser singular.
Esta entidad positiva y caracterizante del ser individual es la haecceitas, heceidad. Pero ¿qué es para Escoto la heceidad? Es la “cuasi forma” que determina y perfecciona a la naturaleza común (quididad o esencia específica) para constituir una sustancia concreta y determinada, un esto. La heceidad “se presenta como el perfeccionamiento definitivo de la forma sustancial. En el caso del hombre, por ejemplo, la heceidad es la coronación de la forma humana en virtud de la cual no es solamente hombre, sino este hombre, como ser singular e irrepetible” . En ese sentido, la heceidad o principio de individuación añade perfección y ser a la realidad escuálida de la naturaleza común, para juntas, constituir la sustancia individual. Así, el individuo o sustancia individual, en razón de su elemento individuante, tiene más ser y es más cognoscible que la naturaleza común o esencia universal.
Frente a esta lógica escotiana, el principio universal se ve debilitado, pues se da cuenta que tiene una consistencia óptica menor que la del individuo. Hasta ese momento, desde Platón, el ser estaba vinculado sólo a la forma o idea y ésta era solo necesariamente universal, pues el individuo se perdía “entre las sombras del mundo que se engendraba y perecía, y formaba parte de la pseudo-realidad” . Pero también para Aristóteles, el individuo, en cuanto tal, estaba vinculado a la oscura realidad de la materia y, por tanto, no poseía un auténtico ser ni era cognoscible, pues el ser, en su sustancia compuesta provenía de la forma que, a su vez, era en sí misma universal.
Esta concepción nueva de la filosofía occidental, representada en la persona de Duns Escoto, supone la valoración de lo individual como superior a lo universal, pues el conocimiento del singular es el más perfecto. Con esto se da paso hacia el individualismo de la filosofía moderna, considerando siempre, que el individualismo de Escoto es más bien un personalismo. Sin embargo, aunque lo individual tenga la primacía sobre el universal, hay que recordar lo siguiente:
Que “la heceidad no debe interpretarse como una nueva realidad que se añadiera a la forma y que la determina de algún modo, sino que es la misma forma sustancial en su última fase de perfección o, si se prefiere, es la actualización definitiva de la materia, de la forma y del compuesto. La heceidad es la realidad terminal justa y adecuada de la riqueza entitativa de la forma sustancial. El individuo es la expresión perfecta de la forma sustancial y su realización completa” .
IV. CONCLUSIÓN: VAYAN, LA MISIÓN EMPIEZA
1.- Acoger la obra de Dios en su máxima expresión de amor
El misterio de la encarnación del Verbo, predispuesto por Dios, es el hecho central de la reflexión franciscana. Es meditado dentro del horizonte del Dios amor, sumo bien, que se comunica libremente fuera de su intimidad. La cristología, entonces, es la atención al acontecimiento Jesucristo y a sus diversos momentos para obtener de ellos la sustancia para la vida como el “pobrecillo de Asís”. Esta reflexión sobre Jesucristo incluye también su vida histórica, de la que se debe subrayar la pobreza, la humildad, el sufrimiento, la pasión y la muerte como expresiones del amor sumo de Dios, por los cuales se ha acercado a nosotros. Jesucristo, Hijo de Dios, movido por puro amor se ha despojado de su gloria de forma total y extrema.
De ahí que la pasión y la muerte del Hijo deben ser vistas desde el designio del amor sumo de Dios, antes que el puro condicionamiento a la humanidad caída; pues la disposición salvadora mediante el sufrimiento y la cruz no es la única disponible para Dios. Pero de esa forma quiso confirmar la maravilla de su amor llevada hasta el extremo. La encarnación del Verbo, en la naturaleza humana de Cristo, sólo tiene su legítima justificación en el amor infinito de Dios y “no en la previsión del pecado, aunque éste haya condicionado la modalidad concreta de la encarnación” . Cristo, al ser Sumum opus Dei (la obra máxima de Dios) no podría estar condicionado por una eventual traición humana. La encarnación es una decisión libre de Dios.
Afirmamos, por tanto, con la escuela franciscana, que Jesucristo, Verbo ∕ Hijo de Dios encarnado, crucificado, querido por Dios desde el comienzo, como expresión primera y suma de su amor misericordioso, “fue y es más amado por Dios que todo el género humano […] incluso más que mil mundos” . Jesucristo es predestinado desde antes de la creación del mundo, desde toda la eternidad por un designio de amor sumo, independientemente del pecado del hombre. Este designio de amor hace más eminente el acontecimiento de la encarnación; puesto que el fin de “Cristo no es sólo nuestra redención, sino también, el fututo premio y la gloria de toda la ciudad eterna” .
2.- Cambiar de paradigma para una vida mejor: la haecceitas, remedio contra la hybris
Thomas S. Kuhn, autor de “La estructura de las revoluciones científicas”, habla de los paradigmas científicos. Cuando una teoría tiene vigencia goza de un estado que se le conoce como “ciencia normal”. Pero la teoría es solo un modelo (paradigma) explicativo de la realidad. Este modelo puede cambiar si aparecen otros modelos explicativos que dan respuestas más convincentes a los problemas científicos. La ciencia entra en un estado conocido como “ciencia revolucionaria”, la cual genera la “crisis paradigmática”. Esto significa que otra teoría se convertirá en paradigma, dando lugar nuevamente a un estado de “ciencia normal”. Esta dialéctica es positiva para el desarrollo de la ciencia, pero cuesta mucho aceptar un nuevo paradigma. Muchos han sido formados y han vivido la mayor parte de su vida con un paradigma. Luego, no les es fácil o simplemente no pueden aceptar un nuevo modelo explicativo.
Esto también sucede con nosotros. Muchos han sido formados y hoy se siguen formando en teología según un modelo que ha sido propuesto por la Iglesia: el modelo de santo Tomás. Inclusive si revisamos el listado de preguntas para el examen de bachillerato en teología, estas preguntas versan según las directivas del “modelo tradicional”. Sin embargo, este modelo ya no es suficiente para cubrir las inquietudes de muchos. Necesitamos un modelo que dé otras respuestas y que llegue mejor a la inteligencia y al corazón de los creyentes y no creyentes, un modelo que sensibilice al ser humano: este modelo es el de la “Escuela franciscana”, que hoy en día es tan urgente en un mundo tan desmesurado. Por ejemplo, nuestro hábitat del que formamos parte está en un estado de degradación. La ambición de lucro ha convertido al ser humano en un explotador despiadado de la naturaleza de y de sus semejantes.
La causa de esa degradación es la cosmovisión que el hombre tiene de sí mismo y de la naturaleza, pues siempre se ha pensado como el dueño y señor de la misma, aparte de estar guiado por su voracidad de poder y dominio sobre los otros. Tiene una “lógica que explota […], depreda y expolia […] sin solidaridad para con el resto de la humanidad y las generaciones futuras” . Sólo se preocupa por “acumular gran número de medios de vida, de riqueza material […] a fin de poder disfrutar del breve paso por este plantea” . Luego, no hay una ética de responsabilidad a futuro. Todo gira en torno al “ideal primordial” de las sociedades mundiales, al ideal de “progreso, prosperidad y crecimiento ilimitado” .
La cosmovisión antropocentrista ha generado en el hombre lo que los griegos llamaron la hybris o desmesura, que podríamos definirla como la falta de control de los propios impulsos, o como el impulso desmesurado y desequilibrado por querer tener más de los suficiente. En este sentido, la hybris se identifica con lógica de crecimiento ilimitado, de progreso y prosperidad. Por esta lógica el ser humano ha olvidado la justa proporción, la no demasía, el equilibrio.
En esta situación, necesitamos un cambio de mentalidad, un cambio de paradigma, una metanoia, con el fin de recuperar la buena relación del hombre con la naturaleza, mediante un proceso de reconciliación, desde los fundamentos de una filosofía de la naturaleza franciscana, cuyo carácter es integrador, fraternal. Así que, en este proceso de cambio de mentalidad, proponemos dos antídotos contra la hybris que seguidamente desarrollaremos.
El primer antídoto es la humildad, característica franciscana, según la cual reconocemos al otro como importante, o tal vez como más importante que yo y por eso lo respeto. Sólo así podremos ubicarnos al lado de los demás seres de la naturaleza, sentirnos pequeños frente a ellos y no situarnos por encima de ellos. Esto implica recuperar la categoría de relación, pues vivimos en un mundo de “relaciones, interconexiones, e intercambios de todo con todo, en todos los puntos y en todos los momentos” , en un mundo constituido de una armonía cósmica, en su “inmensa trama de relaciones, de tal manera que cada uno vive por otro, para otro, y con el otro, […] nada existe fuera de la relación” .
El segundo antídoto en este proceso de cambio de mentalidad es la haecceitas escotiana, según la cual, cada uno de los seres es “esta concreción de aquí bien definida” . Cada ser en el universo se caracteriza por su singularidad, su individualidad; y por eso mismo se debe valorar a cada uno de ellos desde su singularidad. Cada singularidad tiene derecho a su singularidad. No somos los únicos con carácter de singularidad o particularidad en la multiplicidad y en la colectividad. Todos los seres del universo reclaman su singularidad y exigen respeto y valoración. Sólo si reconocemos la singularidad de los otros seres aprenderemos a valorarlos y a recuperar el mundo de las interrelaciones. Sólo así reconoceremos que nuestra existencia actual depende de nuestra relación con el otro o con los otros y que ellos merecen ser tratados como queremos que nos traten a nosotros.
.
