¿Cómo aparecen en Platón los antecedentes de la hermenéutica?
Platón vinculaba la hermenéutica con la práctica de los poetas que transportaban los mensajes de los dioses, y de los recitadores que a su vez transportaban los mensajes de los poetas. Para él, esta actividad no era técnica ni ciencia: “Así pues, esto, que es lo más hermoso, es lo que te concedemos_ dice Sócrates al rapsoda Ion_ a saber, que ensalzas a Homero porque estás poseído por un dios; pero no porque seas un experto”.
Para Platón, el poeta y el rapsoda, en su función de hermeneutas, transmiten mensajes de los que no pueden dar cuenta, porque no la realizan en virtud de una técnica o una ciencia, sino por una predisposición divina. Además, ya en Homero, Hesíodo y Píndaro, se concebía que el poeta no era sino el portador de las palabras de una Musa. Pero Platón avanza en la reflexión sobre el carácter epistemológico de la inspiración poética.
Luego, la hermenéutica surge como una práctica de la transmisión, no como teoría de la recepción. Pero lo relevante es que más adelante Platón devalúa a la hermenéutica, porque la considerará como una técnica (techné), la cual siempre está subordinada a la ciencia (episteme).
La misma tensión subyace en la contraposición entre la hermenéutica asociada a la retórica, y la filosofía asociada a la dialéctica. En la hermenéutica moderna los atributos adjudicados a la hermenéutica estaban referidos a la retórica de la época antigua. Luego, la universalidad del problema hermenéutico tiene un antecedente en la universalidad de la retórica antigua.
¿Por qué la protohistoria de la hermenéutica encuentra señales significativas en la filología de la época helenística?
La segunda tensión en la hermenéutica tiene relación con la distancia temporal. La protohistoria de la hermenéutica encuentra atisbos significativos más en la filología de la época helenista que en la filosofía de la época clásica. La relevancia de la filología obedece a la necesidad de conservar el patrimonio literario de la antigüedad en diversos contextos sociales.
En Alejandría se usa el método histórico-gramatical, cuyo principio básico sostiene que la mejor guía en el uso y la corrección de los textos transmitidos por el autor es el corpus de sus escritos. Aquí el sensus litteralis es el sensus grammaticus, porque el hermeneuta sustituye una palabra que ha dejado de ser clara para los lectores, por otra palabra que sí lo sea. En Pérgamo se aplica el método alegórico, cuyo propósito es adaptar los textos más antiguos a una cultura más moderna. Aquí la intentio auctoris es superada por la intentio lectoris, en el sentido de que el nuevo significado asignado a un texto no deriva de la esfera del autor, sino de la del lector.
En ambos casos, se manifiesta in nuce el problema hermenéutico de la distancia temporal. Pero el método histórico-gramatical no es más racional que el alegórico. Además, este método aparece como respuesta a las aporías del sensus litteralis, en una primera toma de conciencia de la opacidad del pasado. Luego, la alegoría y la filología no son fases sucesivas de un desarrollo histórico-científico, sino que más bien ilustran el doble propósito que reside en los orígenes de la hermenéutica: la superación o eliminación de la distancia histórica.
¿Cómo se aplica la hermenéutica a las Escrituras en los orígenes de cristianismo?
El judaísmo se había apoderado de los métodos filológicos. Y Filón de Alejandría fue el primer exponente de una amalgama de filosofía griega y tradición hebrea. Para él, la interpretación de la Escritura arranca del sentido literal para alcanzar el sentido unívoco, que es el tipo alegórico: la alegoría va unida a la filología, pero el significado alegórico es accesible solo al creyente.
El problema en el cristianismo era la ruptura del Nuevo Testamente respecto al Antiguo Testamento. San Pablo introduce el principio de la interpretación alegórica den AT, como profecía de la justificación de Cristo frente a los hebreos (Ga 4,21-31). También un aspecto del magisterio de Cristo consiste en ser una exégesis del AT. Así, la primera homilía midráshica es la homilía de Jesús sobre la profecía de Isaías en la Sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-22). Interpretar el AT es un aspecto constitutivo de Cristo (Ferraris), que será visto como la legitimación de la Iglesia y el anuncio del destino humano.
¿Cuál es el aporte de la Escuela de Alejandría a la hermenéutica de la Biblia?
En la Escuela de Alejandría se buscó una integración entre la exégesis del sensus litteralis y la exégesis del sensus spiritualis de la Biblia (Para la Escuela de Antioquia, la interpretación es exclusivamente histórica). En Alejandría se destacó Orígenes, quien consideraba que normalmente el sentido literal es el origen del sentido espiritual, sabiendo que a este se llega por la interpretación alegórica. La exégesis científica y la espiritual, han sido puestas en práctica por Orígenes y Jerónimo sin problema. Luego, no es cierto que sean incompatibles.
La tensión de la distancia temporal no se ve con fuerza en el Medioevo. Coexiste el sentido literal (histórico) con el sentido espiritual (místico), que a su vez se divide en alegórico, moral, anagógico. En consecuencia, se conoció como el cuádruple sentido de la Escritura.
¿Por qué el principio de Lucero implica un problema y una propuesta en el plano de la hermenéutica?
El principio de Lutero de que todo creyente debe dirigirse a la Escritura, supone no solo la desautorización de la jerarquía católica, sino también un problema de carácter hermenéutico:
“Si a la jerarquía católica le es revocada la tarea de interpretar el sentido de la Biblia, se hace entonces mucho más importante poner en claro los cánones y los métodos con los cuales cada hombre puede comprender autónomamente el sentido de la Escritura. Es aquí donde Lutero pone al servicio de la Reforma las conquistas filológicas del humanismo, aunque sin aceptar las perspectivas teológicas” (Ferraris).
Hay una tercera tensión para la historia de la hermenéutica, esta vez con relación a la autoridad y la tradición.
Lutero propone el principio de la Sola Scriptura, la cual radica en la perspectiva desde la que examina la interpretación de la Biblia: la Escritura es intérprete de sí misma, no tiene necesidad de la tradición para ser comprendida. Es la tradición la que debe medirse constantemente con la Escritura para verificar su validez propia.
Para Lutero, el humanismo vale primero como guía metodológica y en segundo lugar como principio ideológico. En este sentido, la reivindicación metodológica del sentido gramatical en polémica contra el alegorismo medieval tiene indudablemente una índole humanista, que aporta una corrección a la tradición mística que reduce la comprensión de la Biblia a una iluminación ajena a la dimensión histórico-lingüística del texto transmitido. (Ferraris: a través del principio escritural, Lutero propuso no solo la desautorización del pontífice romano, sino también, una rehabilitación de la palabra externa, histórica y pública).
¿Cuál es la contribución del reformista Flacio a la hermenéutica bíblica?
Mattia Flacio Illirico (reformista) propuso un principio considerado clásico en la historia de la hermenéutica. Es el principio psicológico, el cual resulta novedoso y más relevante para la historia posterior de la hermenéutica. En tal principio se ilustra el círculo hermenéutico: se pueden comprender verdaderamente las partes de un texto solamente cuando se tiene una precomprensión que se refuerza y completa a través de la sucesiva intelección de las partes singulares.
Flacio expone una anatomía del comprender basada en una dialéctica entre el todo y las partes: “El enfoque y el conjunto en su totalidad arrojan una gran luz sobre enunciados, sobre frases y las palabras, de suerte que puedas ver del modo más claro cuál no es el sentido propio”.
Platón vinculaba la hermenéutica con la práctica de los poetas que transportaban los mensajes de los dioses, y de los recitadores que a su vez transportaban los mensajes de los poetas. Para él, esta actividad no era técnica ni ciencia: “Así pues, esto, que es lo más hermoso, es lo que te concedemos_ dice Sócrates al rapsoda Ion_ a saber, que ensalzas a Homero porque estás poseído por un dios; pero no porque seas un experto”.
Para Platón, el poeta y el rapsoda, en su función de hermeneutas, transmiten mensajes de los que no pueden dar cuenta, porque no la realizan en virtud de una técnica o una ciencia, sino por una predisposición divina. Además, ya en Homero, Hesíodo y Píndaro, se concebía que el poeta no era sino el portador de las palabras de una Musa. Pero Platón avanza en la reflexión sobre el carácter epistemológico de la inspiración poética.
Luego, la hermenéutica surge como una práctica de la transmisión, no como teoría de la recepción. Pero lo relevante es que más adelante Platón devalúa a la hermenéutica, porque la considerará como una técnica (techné), la cual siempre está subordinada a la ciencia (episteme).
La misma tensión subyace en la contraposición entre la hermenéutica asociada a la retórica, y la filosofía asociada a la dialéctica. En la hermenéutica moderna los atributos adjudicados a la hermenéutica estaban referidos a la retórica de la época antigua. Luego, la universalidad del problema hermenéutico tiene un antecedente en la universalidad de la retórica antigua.
¿Por qué la protohistoria de la hermenéutica encuentra señales significativas en la filología de la época helenística?
La segunda tensión en la hermenéutica tiene relación con la distancia temporal. La protohistoria de la hermenéutica encuentra atisbos significativos más en la filología de la época helenista que en la filosofía de la época clásica. La relevancia de la filología obedece a la necesidad de conservar el patrimonio literario de la antigüedad en diversos contextos sociales.
En Alejandría se usa el método histórico-gramatical, cuyo principio básico sostiene que la mejor guía en el uso y la corrección de los textos transmitidos por el autor es el corpus de sus escritos. Aquí el sensus litteralis es el sensus grammaticus, porque el hermeneuta sustituye una palabra que ha dejado de ser clara para los lectores, por otra palabra que sí lo sea. En Pérgamo se aplica el método alegórico, cuyo propósito es adaptar los textos más antiguos a una cultura más moderna. Aquí la intentio auctoris es superada por la intentio lectoris, en el sentido de que el nuevo significado asignado a un texto no deriva de la esfera del autor, sino de la del lector.
En ambos casos, se manifiesta in nuce el problema hermenéutico de la distancia temporal. Pero el método histórico-gramatical no es más racional que el alegórico. Además, este método aparece como respuesta a las aporías del sensus litteralis, en una primera toma de conciencia de la opacidad del pasado. Luego, la alegoría y la filología no son fases sucesivas de un desarrollo histórico-científico, sino que más bien ilustran el doble propósito que reside en los orígenes de la hermenéutica: la superación o eliminación de la distancia histórica.
¿Cómo se aplica la hermenéutica a las Escrituras en los orígenes de cristianismo?
El judaísmo se había apoderado de los métodos filológicos. Y Filón de Alejandría fue el primer exponente de una amalgama de filosofía griega y tradición hebrea. Para él, la interpretación de la Escritura arranca del sentido literal para alcanzar el sentido unívoco, que es el tipo alegórico: la alegoría va unida a la filología, pero el significado alegórico es accesible solo al creyente.
El problema en el cristianismo era la ruptura del Nuevo Testamente respecto al Antiguo Testamento. San Pablo introduce el principio de la interpretación alegórica den AT, como profecía de la justificación de Cristo frente a los hebreos (Ga 4,21-31). También un aspecto del magisterio de Cristo consiste en ser una exégesis del AT. Así, la primera homilía midráshica es la homilía de Jesús sobre la profecía de Isaías en la Sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-22). Interpretar el AT es un aspecto constitutivo de Cristo (Ferraris), que será visto como la legitimación de la Iglesia y el anuncio del destino humano.
¿Cuál es el aporte de la Escuela de Alejandría a la hermenéutica de la Biblia?
En la Escuela de Alejandría se buscó una integración entre la exégesis del sensus litteralis y la exégesis del sensus spiritualis de la Biblia (Para la Escuela de Antioquia, la interpretación es exclusivamente histórica). En Alejandría se destacó Orígenes, quien consideraba que normalmente el sentido literal es el origen del sentido espiritual, sabiendo que a este se llega por la interpretación alegórica. La exégesis científica y la espiritual, han sido puestas en práctica por Orígenes y Jerónimo sin problema. Luego, no es cierto que sean incompatibles.
La tensión de la distancia temporal no se ve con fuerza en el Medioevo. Coexiste el sentido literal (histórico) con el sentido espiritual (místico), que a su vez se divide en alegórico, moral, anagógico. En consecuencia, se conoció como el cuádruple sentido de la Escritura.
¿Por qué el principio de Lucero implica un problema y una propuesta en el plano de la hermenéutica?
El principio de Lutero de que todo creyente debe dirigirse a la Escritura, supone no solo la desautorización de la jerarquía católica, sino también un problema de carácter hermenéutico:
“Si a la jerarquía católica le es revocada la tarea de interpretar el sentido de la Biblia, se hace entonces mucho más importante poner en claro los cánones y los métodos con los cuales cada hombre puede comprender autónomamente el sentido de la Escritura. Es aquí donde Lutero pone al servicio de la Reforma las conquistas filológicas del humanismo, aunque sin aceptar las perspectivas teológicas” (Ferraris).
Hay una tercera tensión para la historia de la hermenéutica, esta vez con relación a la autoridad y la tradición.
Lutero propone el principio de la Sola Scriptura, la cual radica en la perspectiva desde la que examina la interpretación de la Biblia: la Escritura es intérprete de sí misma, no tiene necesidad de la tradición para ser comprendida. Es la tradición la que debe medirse constantemente con la Escritura para verificar su validez propia.
Para Lutero, el humanismo vale primero como guía metodológica y en segundo lugar como principio ideológico. En este sentido, la reivindicación metodológica del sentido gramatical en polémica contra el alegorismo medieval tiene indudablemente una índole humanista, que aporta una corrección a la tradición mística que reduce la comprensión de la Biblia a una iluminación ajena a la dimensión histórico-lingüística del texto transmitido. (Ferraris: a través del principio escritural, Lutero propuso no solo la desautorización del pontífice romano, sino también, una rehabilitación de la palabra externa, histórica y pública).
¿Cuál es la contribución del reformista Flacio a la hermenéutica bíblica?
Mattia Flacio Illirico (reformista) propuso un principio considerado clásico en la historia de la hermenéutica. Es el principio psicológico, el cual resulta novedoso y más relevante para la historia posterior de la hermenéutica. En tal principio se ilustra el círculo hermenéutico: se pueden comprender verdaderamente las partes de un texto solamente cuando se tiene una precomprensión que se refuerza y completa a través de la sucesiva intelección de las partes singulares.
Flacio expone una anatomía del comprender basada en una dialéctica entre el todo y las partes: “El enfoque y el conjunto en su totalidad arrojan una gran luz sobre enunciados, sobre frases y las palabras, de suerte que puedas ver del modo más claro cuál no es el sentido propio”.
¿Según Spinoza qué criterio debe guiar la recta interpretación de la Biblia?
En la época del romanticismo y la ilustración, los problemas interpretativos de los textos transmitidos pasan a segundo plano, porque contradicen el ideal de una razón privada de presupuestos. Al empezar el siglo XVII surgirá el principio de que la lengua no es tanto algo trascendental de tipo retórico y poético, sino más bien un objeto que resulta digno de una investigación comparativa y de un examen epistemológico. Aquí aparece la cuarta tensión hermenéutica referente al tipo de racionalidad que acompaña el ejercicio hermenéutico.
Baruch Spinoza, aprecia singularmente la alianza entre el espíritu del racionalismo y la exégesis histórico-filológica. Spinoza polemiza contra la exégesis rabínica de la Biblia porque recubre con glosas la letra del texto sagrado. Así que, ante los criterios que deben guiar una recta interpretación de la Escritura, Spinoza señala que la exégesis bíblica tendrá que ubicarse en una condición de inmanencia respecto al objeto en sí que es la Biblia: “Para conocer todas las cosas o casi todas las cosas que se contienen en la Escritura, a la Escritura misma debe acudirse, así como el conocimiento de la naturaleza, de la misma naturaleza se desprende”.
La investigación inmanente no excluye la filología, sino que exige su intervención, porque solo conocimientos de tipo histórico-filológico permiten la inmanencia respecto al texto sagrado.
¿Cuál es la posición del pietismo frente al problema hermenéutico de la Escritura?
En el ínterin el pietismo subraya la perfección moral de la Escritura, al punto que el intérprete no está llamado tanto a verificar la congruencia histórica de las narraciones bíblicas, como a reconocer en el texto sagrado la acción del amor y la cólera divinos, así como la mentalidad de los escritores espirituales.
Se busca aclarar los sentimientos que actúan en la Biblia, elaborando una suerte de patología sagrada que descubra en el amor de Dios las razones del obrar moral de los espíritus religiosos. Esta hermenéutica de los afectos se interesa por la psicología del autor; no obstante, la psicologización del acto de entender tiene un presupuesto racionalista, en la medida en que el papel preponderante de la psicología del autor en la constitución del sentido de la Biblia es ya el resultado de la identificación de la Biblia.
¿Por qué Schleiermacher es valorado como el máximo precursor de la hermenéutica contemporánea?
Porque en Scheleiermacher el fin de la hermenéutica no es tanto el ejercicio de la subtilitas explicandi (como capacidad para explicar el texto a un auditorio no preparado), cuanto el recurso a la subtilitas inteligendi (como capacidad de entender la totalidad del texto situándose en relación con la génesis de la motivación del autor).
Esto quiere decir que la subtilitas inteligendi engloba a la subtilitas explicandi debido a que no existe un momento prelinguístico del comprender: los límites de la hermenéutica vienen a ser los límites del lenguaje.
Si la comprensión es un acto dirigido a la génesis del discurso en la psicología del autor, se sigue entonces, que habrá una praxis hermenéutica, no sólo en la comprensión solitaria de un escrito aislado, sino en la comprensión de cualquier tipo de discurso, antiguo o moderno, escrito u oral. La hermenéutica surge como comprensión de las manifestaciones significativas del espíritu humano.
A diferencia de sus predecesores, para Schleiermacher el punto de partida no es la comprensión sino el malentendido (la oscuridad del texto y del interlocutor), de modo que este principio viene a reemplazar la distancia temporal: “partiendo de lo extraño, la interpretación debe basar la comprensión en la superación del malentendido inicial que separa a los diferentes seres”. Aunque el intérprete puede comprender la obra mejor de lo que la comprende el autor, esto no significa que llegue a comprobar el valor de verdad de lo que en ella se afirma.
¿Por qué Dilthey postula que la hermenéutica es la sistemática de las ciencias del espíritu?
Dilthey descubre en la psicología el momento unificador de las ciencias del espíritu, que se diferencian de las ciencias de la naturaleza porque su saber es extraído de una vivencia, en la que el acto de conocer no es distinto de objeto de conocer.
Pero Dilthey abandonará este proyecto psicológico para encontrar en la hermenéutica la sistemática de las ciencias del espíritu. Se dirá entonces que a través de su propia vivencia cualquier sujeto reconoce no solo su mundo interior, sino también las manifestaciones exteriores del espíritu, la cultura y la sociedad.
Para Dilthey no es la filosofía sino la historia la que construye la estructura última de la validación: el comprender historiográfico es el conocimiento más alto. En definitiva, no se puede entender el espíritu objetivo de una forma metafísica sobre la base de la razón (como lo hizo Hegel), no se puede subordinar el espíritu objetivo a una construcción ideal, sino que el espíritu objetivo debe fundar su realidad en la historia.Es la quinta tensión en la historia de la hermenéutica, esta vez referida al papel que juega el sujeto en el conocimiento de los objetos, un sujeto que modifica hermenéuticamente los objetos conocid
Baruch Spinoza, aprecia singularmente la alianza entre el espíritu del racionalismo y la exégesis histórico-filológica. Spinoza polemiza contra la exégesis rabínica de la Biblia porque recubre con glosas la letra del texto sagrado. Así que, ante los criterios que deben guiar una recta interpretación de la Escritura, Spinoza señala que la exégesis bíblica tendrá que ubicarse en una condición de inmanencia respecto al objeto en sí que es la Biblia: “Para conocer todas las cosas o casi todas las cosas que se contienen en la Escritura, a la Escritura misma debe acudirse, así como el conocimiento de la naturaleza, de la misma naturaleza se desprende”.
La investigación inmanente no excluye la filología, sino que exige su intervención, porque solo conocimientos de tipo histórico-filológico permiten la inmanencia respecto al texto sagrado.
¿Cuál es la posición del pietismo frente al problema hermenéutico de la Escritura?
En el ínterin el pietismo subraya la perfección moral de la Escritura, al punto que el intérprete no está llamado tanto a verificar la congruencia histórica de las narraciones bíblicas, como a reconocer en el texto sagrado la acción del amor y la cólera divinos, así como la mentalidad de los escritores espirituales.
Se busca aclarar los sentimientos que actúan en la Biblia, elaborando una suerte de patología sagrada que descubra en el amor de Dios las razones del obrar moral de los espíritus religiosos. Esta hermenéutica de los afectos se interesa por la psicología del autor; no obstante, la psicologización del acto de entender tiene un presupuesto racionalista, en la medida en que el papel preponderante de la psicología del autor en la constitución del sentido de la Biblia es ya el resultado de la identificación de la Biblia.
¿Por qué Schleiermacher es valorado como el máximo precursor de la hermenéutica contemporánea?
Porque en Scheleiermacher el fin de la hermenéutica no es tanto el ejercicio de la subtilitas explicandi (como capacidad para explicar el texto a un auditorio no preparado), cuanto el recurso a la subtilitas inteligendi (como capacidad de entender la totalidad del texto situándose en relación con la génesis de la motivación del autor).
Esto quiere decir que la subtilitas inteligendi engloba a la subtilitas explicandi debido a que no existe un momento prelinguístico del comprender: los límites de la hermenéutica vienen a ser los límites del lenguaje.
Si la comprensión es un acto dirigido a la génesis del discurso en la psicología del autor, se sigue entonces, que habrá una praxis hermenéutica, no sólo en la comprensión solitaria de un escrito aislado, sino en la comprensión de cualquier tipo de discurso, antiguo o moderno, escrito u oral. La hermenéutica surge como comprensión de las manifestaciones significativas del espíritu humano.
A diferencia de sus predecesores, para Schleiermacher el punto de partida no es la comprensión sino el malentendido (la oscuridad del texto y del interlocutor), de modo que este principio viene a reemplazar la distancia temporal: “partiendo de lo extraño, la interpretación debe basar la comprensión en la superación del malentendido inicial que separa a los diferentes seres”. Aunque el intérprete puede comprender la obra mejor de lo que la comprende el autor, esto no significa que llegue a comprobar el valor de verdad de lo que en ella se afirma.
¿Por qué Dilthey postula que la hermenéutica es la sistemática de las ciencias del espíritu?
Dilthey descubre en la psicología el momento unificador de las ciencias del espíritu, que se diferencian de las ciencias de la naturaleza porque su saber es extraído de una vivencia, en la que el acto de conocer no es distinto de objeto de conocer.
Pero Dilthey abandonará este proyecto psicológico para encontrar en la hermenéutica la sistemática de las ciencias del espíritu. Se dirá entonces que a través de su propia vivencia cualquier sujeto reconoce no solo su mundo interior, sino también las manifestaciones exteriores del espíritu, la cultura y la sociedad.
Para Dilthey no es la filosofía sino la historia la que construye la estructura última de la validación: el comprender historiográfico es el conocimiento más alto. En definitiva, no se puede entender el espíritu objetivo de una forma metafísica sobre la base de la razón (como lo hizo Hegel), no se puede subordinar el espíritu objetivo a una construcción ideal, sino que el espíritu objetivo debe fundar su realidad en la historia.Es la quinta tensión en la historia de la hermenéutica, esta vez referida al papel que juega el sujeto en el conocimiento de los objetos, un sujeto que modifica hermenéuticamente los objetos conocid
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