El hombre: naturaleza y actividad (san Buenaventura)

El hombre ocupa un lugar central en el plano de la creación, en él se encuentran la naturaleza corporal y la naturaleza espiritual, se convierte así en el mediador natural entre lo creado y Dios. San Buenaventura se preocupa como buen neoplatónico, por encontrar el eslabón que vuelve a unir la multiplicidad a la Unidad.

El gran problema de la filosofía es el descubrir la naturaleza de la unión entre alma y cuerpo. San Agustín decía que se puede conciliar a Platón con Aristóteles: 1) mediante la independencia metafísica del alma respecto al cuerpo y 2) afirmando que su unión no es violenta, sino natural. En lo substancial, San Buenaventura sigue a San Agustín, pues también para él, el alma es forma del cuerpo, pero no sólo es forma. El alma antes que todo, es una sustancia espiritual, un ser “hoc aliquid”; y no sólo un co-principio del ser. Sólo cuando dos realidades están entre ellas, en una relación exclusivamente de materia y forma podrán dar origen a una unidad sustancial.

La unión, pues, en el alma y cuerpo en el hombre es natural y responde a una recíproca inclinación de orden esencial. ¿Cómo se puede decir entonces que la composición que de ellos resulta es sólo accidental? El alma humana no es una forma que busca en el cuerpo su integración ontológica en orden al ser y al obrar, sino una forma que se une a la materia para hacerle participar de la perfección que ella tiene título propio, una forma que se rebaja para levantar.

El alma mediante su unión con el cuerpo, recapitula en sí el impulso de todas las naturalezas creadas y llega así a convertirse en la más notable de todas las formas. Pero al aceptar la composición de materia y forma en el alma, que la individuación del alma no depende de su unión con el cuerpo, sino que la tiene por sí misma. Buenaventura concebía el alma como una substancia en sí completa.

Con la doctrina bonaventuriana, la subsistencia del alma separada del cuerpo es muy comprensible aun cuando por aquel apetito natural que la une vitalmente al cuerpo, aspire continuamente a reunirse con él. La unión no es violenta como decía Platón, sino violenta es su separación. Con los argumentos tradicionales San Buenaventura demuestra la inmortalidad del alma; y el argumento es uno dice San Buenaventura: “el hombre sin inmortalidad, no alcanzaría el fin para el cual ha sido creado”. El fin del hombre es adherirse al sol con su inteligencia y su voluntad lo más perfectamente posible. No se puede decir que el hombre alcance su fin aquí, porque nuestro conocimiento de Dios es tan vago y nuestra voluntad tan débil. A Dios lo buscamos con esfuerzo perseverante y deseo ardiente que pueden conducirnos a la paz de la contemplación y al éxtasis.

El alma no es sólo el acto de la existencia del hombre, sino el principio de todas sus operaciones mediante las tres facultades: vegetativa, sensitiva y racional, desdoblada la última en intelecto y voluntad. San Buenaventura da una solución personal al problema de las relaciones entre el alma y sus facultades. San Agustín las llama denominaciones completamente extrínsecas; Santo Tomás por el contrario las llama accidentes del alma, que se añaden a su esencia y diferentes de ella, aunque inseparables: propiedades del alma. San Buenaventura está entre las dos posiciones y dice: “las potencias se identifican con la esencia del alma, pero no son diferentes del alma para ser propiedades, sino consubstanciales al alma”.

El conocimiento que adquirimos de las cosas sensibles es toda una conquista: respecto a ella nuestra mente es una “tabula rasa”. San Buenaventura hace suyo el análisis de Aristóteles y lo resuelve en los mismos elementos: sensación, fantasma, intelecto agente, “species intelligibilis”, intelecto posible. Para él, el intelecto agente no opera él sólo en la formación del concepto, le es necesaria la colaboración de las especies, en cambio el intelecto posible, por su propia iniciativa se vuelve al fantasma y una vez formada la “species intelligibilis” mediante la acción del intelecto agente, no la recibe del todo pasivamente, sino que al recibirla la juzga y nosotros no sólo conocemos las cosas sensibles sino también el alma y a Dios, y no se puede hablar de abstracción del alma y de Dios.

Luego dice que el conocimiento se lleva a cabo siempre por asimilación del objeto por parte del sujeto; pues nada hay más semejante a una cosa que la cosa misma, y el intelecto que conoce, en verdad no se identifica con la esencia del alma, pero es consubstancial a ella. En consecuencia, si conocemos a Dios no es porque lo asimilamos a nosotros, sino porque él se asimila a nosotros y pone en nosotros una “similitudo” suya.

Si conocemos las cosas no sólo como son sino también como deben ser, quiere decir que nuestra mente las conoce en sus “rationes aeternae”. A ésta se la conoce como la teoría de la “iluminación intelectual”; por eso afirma san Buenaventura la necesidad y la existencia de la iluminación intelectual. La “rationes aeternae” son los arquetipos eternos de todas las cosas posibles que Dios eternamente expresa en el Verbo a través de las cuales conoce todo ser creado o creable. Estas “rationes aeternae” no son medios para que Dios conozca, tienen una eficacia normativa que en su perfeccionamiento las tiene como medios; San Buenaventura las llama también “simillitudo exemplativa”, modelo que plasma diversas copias.

En consecuencia, conocer un ser en su “ratio aeterna” es conocerlo en sus raíces eternas y necesarias y no sólo como nuestra experiencia nos ofrece. Pero esta “ratio aerterna”, dice, no es “tota est sola” la causa de nuestro conocer, pues si así fuera nuestro conocimiento sería idéntico al de Dios que conoce todo en el Verbo. La “ratio aeterna” es norma que se impone a nuestra mente y fuerza promotora que nos lleva a nuestras últimas causas por la cual la realidad es y se nos presenta como racional.

No podemos conocer a Dios sino en la medida en que él nos hace semejantes a él, imprimiendo en nosotros una idea de su esencia divina, adecuada a nuestra actual capacidad. Y nuestro conocer, no puede conocer si no es análogo al conocer divino. Así mismo, la “simillitudo” tiende a repetir en nuestro intelecto el mismo orden que es propio del intelecto divino y que en cuanto tal constituye el modelo y la regla necesaria de todo conocer. Dios conoce por intuición, nosotros, en cambio incapaces de tener esa intuición de Dios nos volvemos a la experiencia y al razonamiento para conocer nuestros conocimientos de las cosas, pero cada paso de nuestro intelecto será dado en virtud de aquella idea innata de Dios que es la luz y la regla de todo conocer.

La esencia de nuestro conocer, en efecto, consiste en ser una analogía viviente del conocer divino, como todas las cosas son analogías de su Ser. En efecto, la “species Dei” es la que comienza y hace posible nuestro pensamiento, imitación del pensamiento de Dios. Pues de la idea del ser supremo surgen los conceptos de unidad, bondad, verdad; y con esto, los primeros conceptos teóricos y prácticos. Así, el alma es dotada de lo que le es necesario para llegar a la verdad.

Para conocer las cosas en Dios sería necesario que la idea que tenemos de Dios sea adecuada y perfecta; pero ésta es inadecuada y confusa. En consecuencia, si no conocemos ni siquiera a Dios no nos será posible conocer distintamente las otras cosas en él. Por eso la experiencia es una verdadera fuente de conocimiento cuando se trata de conocer las cosas sensibles; en cambio, en el conocer a las sustancias espirituales, o a Dios, o a los primeros principios; es sólo para que nuestra mente pase de un conocimiento implícito a uno explícito.

Para san Buenaventura, de la idea de Dios se originan necesariamente los principios teóricos y prácticos, y todas las leyes de la racionalidad; como con la idea con la que Dios se conoce son producidas eternamente y necesariamente las “rationes aeternae” de las cosas. En San Buenaventura no se puede hablar de un “ontologismo” tampoco se puede hablar de una intuición y mucho menos de una visión de Dios, ya que sería esencial a la gnoseología ontologista, pues de ella se dice: “el hombre conoce todas las cosas en Dios”.

San Buenaventura a diferencia de Santo Tomás dice: “Dios no es sólo el punto de llegada del pensamiento humano sino el punto de partida, ya que sin éste no existiría el punto de llegada, y no se daría el conocimiento de Dios y más aún el conocimiento en general”. Luego, San Buenaventura habla de la idea innata que tenemos de Dios, pero no dice que esta idea sea perfecta, clara y exhaustiva, sino sólo los elementos para elaborarla. El innatismo bonaventuriano no es estático sino dinámico.

Buenaventura coincide con Kant ya que para ambos la racionalidad y sus leyes se hayan en nosotros y las aplicamos al ámbito de la experiencia, mas no las obtenemos de ella. Pero si se trata de diferenciar el pensamiento de Kant con respecto al de San Buenaventura diremos que para aquél el conocimiento a priori tiene su fundamento absoluto en la creatividad de nuestro espíritu, entendido éste como el “Yo trascendental”, para éste el conocimiento a priori no es más que una participación humana del pensamiento divino. Kant termina en una subjetividad absoluta; San Buenaventura garantiza la objetividad de nuestro pensamiento con la objetividad del pensamiento divino.

Aparte de eso, para San Buenaventura la materia recibe su primera información del “Cielo Emporio” el cual la hace capaz de recibir todas las demás formas corpóreas. Así mismo dice que la función de la luz promueve y fecunda con su influencia, todas las sucesivas informaciones de la materia hasta la más perfecta que es la unión entre el alma y el cuerpo en el hombre. Dios, para él, es la luz increada que tiene la misma función que la luz para la materia; por otro lado, imprime en nuestra alma su imagen o idea innata haciéndola existir como intelecto, pero la deja indeterminada respecto a todas las ideas de las cosas determinadas. Por lo tanto, nuestro intelecto como la materia no se haya jamás sin el acto; al principio su acto es sumamente imperfecto, pero somos capaces de todos los demás actos que conforman la perfección de nuestro intelecto, sólo por el acto primero.

Con San Buenaventura, la distinción aristotélica entre intelecto agente e intelecto posible, pierde su importancia, puesto que como él mismo lo refiere no son más que dos momentos diferentes de la actividad que nuestro intelecto despliega cuando para conocer un ser sensible debe seguir la vía de la abstracción.